فهرس المطالب

الباب الأول

القول في الموجود الأول

الباب الثاني

القول في نفي الشريك عنه تعالى

الباب الثالث

القول في نفي الضد عنه

الباب الرابع

في نفي الحد عنه سبحانه

الباب الخامس

القول في أن وحدته عين ذاته

الباب السادس

القول في عظمته وجلاله ومجد

الباب السابع

القول في كيفية صدور جميع الموجودات عنه

الباب الثامن

القول في مراتب الموجودات

الباب التاسع

القول في الأسماء التي ينبغي أن يسمى بها

الأولى تعالى مجده

الباب العاشر

القول في الموجودات الثواني وكيفية صدور الكثير

الباب الحادي عشر

القول في الموجودات والأجسام التي لدينا

الباب الثاني عشر

القول في المادة والصور

الباب الثالث عشر

القول في المقاسمة بين المراتب والأجسام

الهيولانية والموجودات الإلهية

الباب الرابع عشر

القول فيما تشترك الأجسام السماوية

الباب الخامس عشر

القول فيما فيه وغليه تتحرك الأجسام السماوية

ولأي شيء تتحرك

الباب السادس عشر

القول في الأحوال التي توجد بها الحركات الدورية

وفي الطبيعة المشتركة لها

الباب السابع عشر

القول في الأسباب التي عنها تحدث

الصورة الأولى والمادة الأولى

الباب الثامن عشر

القول في مراتب الأجسام الهيولانية في الحدوث

الباب التاسع عشر

القول في تعاقب الصور على الهيولي

الباب العشرون

القول في أجزاء النفس الإنسانية وقواها

الباب الحادي والعشرون

القول في كيف تصير هذه القوى والأجزاء

نفسا واحدة

الباب الثاني والعشرون

القول في القوة الناطقة وكيف تعقل وما سبب ذلك

الباب الثالث والعشرون

القول في الفرق بين الإرادة والإختيار وفي السعادة

الباب الرابع والعشرون

القول في سبب المنامات

الباب الخامس والعشرون

القول في الوحي ورؤية الملك

الباب السادس والعشرون

القول في احتياج الإنسان إلى الإجتماع والتعاون

الباب السابع والعشرون

القول في العضو الرئيس

الباب الثامن والعشرون

القول في خصال رئيس المدينة الفاضلة

خصال الرئيس الأول

خصال الرئيس الثاني

الباب التاسع والعشرون

القول في مضادات المدينة الفاضلة

المدينة الجاهلة

المدينة الفاسقة

المدينة الضالة

الباب الثلاثون

القول في اتصال النفوس بعضها ببعض

الباب الحادي والثلاثون

القول في الصناعات والسعادات

الباب الثاني والثلاثون

القول في أهل هذه المدن

الباب الثالث والثلاثون

القول في الأشياء المشتركة لأهل المدينة الفاضلة

الباب الرابع والثلاثون

القول في آراء أهل المدن الجاهلة والضالة

الباب الخامس والثلاثون

القول في العدل أو في علاقات المدن والأمم

الباب السادس والثلاثون

القول في الخشوع

الباب السابع والثلاثون

القول في المدن الجاهلة

الباب الأول القول في الموجود الأول

الموجود الأول هو السبب الأول لوجود سائرالموجودات كلها، وهو بريء من جميع أنحاءالنقص. وكل ما سواه فليس يخلو من أن يكونفيه شيء من أنحاء النقص، إما واحدا وإماأكثر من واحد.

وأما الأول فهو خلو من أنحائها كلها،فوجوده أفضل الوجود، وأقدم الوجود، ولايمكن أن يكون وجود أفضل ولا أقدم من وجوده،وهو من فضيلة الوجود في أعلى أنحائه، ومنكمال الوجود في أرفع المراتب. ولذلك لايمكن أن يشوب وجوده وجوهره عدم أصلا.

والعدم والضد لا يكونان إلا فيما دون فلكالقمر. والعدم هو لا وجود ما شأنه أن يوجدولا يمكن أن يكون له وجود بالقوة، ولا علىنحو من الأنحاء، ولا إمكان أن لا يوجدن ولابوجه ما من الوجوه. فلهذا هو أزلي، دائمالوجود بجوهره وذاته، من غير أن يكون بهحاجة في أن يكون أزليا إلى شيء آخر يمدبقاءه، بل هو بجوهره كاف في بقائه ودواموجوده.

ولا يمكن أن يكون وجود أصلا مثل وجوده،ولا أيضا في مثل مرتبة وجوده وجودن يمكن أنيكون له أو يتوافر عليه.

وهو الموجود الذي لا يمكن أن يكون له سبببه، أو عنه، أو له كان وجوده. فإنه ليسبمادة، ولا قوامه في مادة ولا في موضوعأصلا. بل وجوده خلو من كل مادة ومن كلموضوع، ولا أيضا له صورة، لأن الصورة لايمكن أن تكون إلا في مادة، ولو كانت لهصورة لكانت ذاته مؤتلفة من مادة وصورة،ولو كان كذلك لكان قوامه بجزئيه اللذينمنهما ائتلف، ولكان لوجوده سبب، فإن كلواحد من أجزائه سبب لوجود جملته، وقدوضعنا أنه سبب أول.

ولا أيضا لوجوده غرض وغاية حتى يكون، إنماوجوده ليتم تلك الغاية وذلك الغرض، وإلالكان يكون ذلك سببا ما لوجوده، فلا يكونسببا أولا.

ولا أيضا استفاد وجوده من شيء آخر أقدممنه، وهو من أن يكون استفاد ذلك مما هودونه أبعد.

؟

الباب الثاني القول في نفي الشريك عنه تعالى

وهو مباين بجوهره لكل ما سواه، ولا يمكنأن يكون الوجود الذي له لشيء آخر سواه، لأنكل ما وجوده هذا الوجود لا يمكن ان يكونبينه وبين شيء آخر له أيضا هذا الوجودمباينة أصلا، ولا تغير أصلا، فلا يكوناثنان، بل يكون هناك ذات واحدة فقط؛ لأنهأن كانت بينهما مباينة كان الذي تباينا بهغير الذي اشتركا فيه، فيكون الشيء الذيباين كل واحد منهما الآخر جزءا مما به قواموجودهما، والذي اشتركا فيه هو الجزءالآخر، فيكون كل واحد منهما منقسامابالقول، ويكون كل واحد من جزئيه سببالقوام ذاته، فلا يكون أولا بل يكون هناكموجود آخر أقدم منه هو سبب لوجوده؛ وذلكمحال.

وإن كان ذلك الآخر هو الذي فيه ما باين بههذا، ولم يكن في هذا شيء يباين به ذلك إلابعد الشيء الذي به باين ذلك، لزم أن يكونالشيء الذي به ياين ذلك الآخر هذا، هوالوجود الذي يخص ذاك. ووجود هذا مشتركلهما، فإذن ذلك الآخر وجوده مركب من شيئين:من شيء يخصه، ومن شيء يشارك به هذا. فليسإذن وجود ذاك هو وجود هذا، بل ذات هذا بسيطغير منقسم، وذات ذلك منقسم. فلذلك إذن جزآنبهما قوامه. فلوجوده إذن سبب فوجوده إذندون وجود هذا وأنقص منه. فليس هو إذن منالوجود في الرتبة الأولى.

وأيضا، فإنه لو كان مثل وجوده في النوعخارجا منه شيء آخر، لم يكن تام الوجود، لأنالتام هو ما لا يمكن أن يوجد خارجا منهوجود من نوع وجوده وذلك في أي شيء كان؛ لأنالتام في العظم هو ما لا يوجد عظم خارجامنه، والتام في الجمال هو الذي لا يوجدجمال من نوع جماله خارجا منه، وكذلك التامفي الجوهر هو ما لا يوجد شيء من نوع جوهرهخارجا منه؛ وكذلك كل ما كان من الأجسامتاما، لم يكن أن يكون من نوعه شيء آخرغيره، مثل الشمس والقمر وكل واحد منالكواكب الأخر. إذا كان الأول تام الوجودلم يمكن أن يكون ذلك الوجود لشيء آخر غيره،فإذن هو منفرد الوجود وحده، فهو واحد منهذه الجهة.

الباب الثالث القول في نفي الضد عنه

وايضا فإنه لا يمكن أن يكون له ضد، وذلكيتبين إذا عرف معنى الضد، فإن الضد مباينللشيء؛ فلا يمكن أن يكون ضد الشيء هو الشيءأصلا. ولكن ليس كل مباين هو الضد، ولا كل مالم يمكن أن يكون هو الشيء هو الضد. لكن كلما كان مع ذلك معاندا، شأنه أن يبطل كلواحد منهما الآخر ويفسده إذا اجتمعا،ويكون شأن كل واحد منهما أنه أن يوجد حيثالآخر موجود يعدم الآخر، ويعدم من حيث هوموجود فيه لوجود الآخر في الشيء الذي كانفيه الأول. وذلك عام في كل شيء يمكن أن يكونله ضد. فإنه إن كان الشيء ضدا للشيء فيفعله، لا في سائر أحواله، فإن فعليهما فقدبهذه الصفة. فإن كانا متضادين فيكيفيتهما، فكيفيتهما بهذه الصفة، وإنكانا متضادين في جوهرهما، فجوهرهما في هذهالصفة.

وإن كان الأول له ضد فهو من ضده بهذهالصفة، فيلزم أن يكون شأن كل واحد منهما أنيفسد، وأن يمكن في الأول أن يبطل عن ضده،ويكون ذلك في جوهره، وأن يمكن في الأول أنيبطل عن ضده، ويكون ذلك في جوهره. وما يمكنأن يفسد فليس قوامه وبقاؤه في جوهره، بليكون جوهره غير كاف في أن يبقى موجودا؛ ولاأيضا يكون جوهره كافيا في أن يحصل موجودا،بل يكون ذلك بغيره. وإما ما أمكن أن لا يوجدفلا يمكن أن يكون أزليا، وما كان جوهره ليسبكاف في بقائه أو وجوده، فلوجوده أو بقائهسبب آخر غيره، فلا يكون أولا. وأيضا فإنوجوده إنما يكون لعدم ضده. فعدم ضده إذن هوسبب وجوده، فليس إذن هو السبب الأول علىالإطلاق.

وأيضا فإنه يلوم أن يكون لهما أيضا حيث مامشترك، قابل لهما، حتى يمكن بتلاقيهما فيهأن يبطل كل واحد منهما الآخر، إما موضوع أوجنس أو شيء آخر غيرهما؛ ويكون ذلك ثابتا،ويتعاقب هذان عليه. فلذلك إذن هو أقدموجودا من كل واحد منهما.

وإن وضع واضع شيئا غير ما هو بهذه الصفة ضدلشيء، ليس الذي يضعه ضدا، بل مباينة أخرىسوى مباينة الضد؛ ونحن لا ننكر أن يكونللأول مباينات أخر سوى مبانية الضد وسوىما يوجد وجوده.

فإذن لم يمكن أن يكون موجود ما في مرتبةوجوده، لأن الضدين هما في رتبة واحدة منالوجود.

فإذن الأول منفرد بوجوده، لا يشاركه شيءآخر أصلا موجود في نوع وجوده. فهو إذن واحد.

وهو مع ذلك منفرد أيضا برتبته وحده. فهوأيضا واحد من هذه الجهة.

الباب الرابع في نفي الحد عنه سبحانه

وأيضا، فإنه غير منقسم بالقول إلى أشياءبها تجوهره، وذلك لأنه لا يمكن أن يكونالقول الذي يشرح معناه يدل كل جزء منأجزائه على جزء مما يتجوهر به، فإنه إذاكان كذلك كانت الأحزاء التي بها تجوهرهأسبابا لوجوده على جهة ما تكون المعانيالتي تدل عليه أجزاء حد الشيء أسبابالوجود المحدود، وعلى جهة ما تكون المادةوالصورة أسبابا لوجود المتركب منهما. وذلكغير ممكن فيه، إذ كان أولا وكان لا سببلوجوده أصلا.

فإذا كان لا ينقسم هذه الأقسام، فهو من أنينقسم أقسام الكمية وسائر أنحاء الإنقسامأبعد. فمن هنا يلزم ضرورة أيضا أن لا يكونله عظم، ولا يكون جسما أصلا، فهو أيضا واحدمن هذه الجهة، وذلك أن أحد المعاني التييقال عليها الواحدن هو ما لا ينقسم. فإن كلشيء كان لا ينقسم من وجه ماء، فهو واحد منتلك الجهة التي بها لا ينقسم؛ فإنه إن كانمن جهة فعله، فهو واحد من تلك الجهة، وإنكان من جهة كيفيته، فهو واحد من جهةالكيفية. وما لا ينقسم في جوهره فهو واحدفي جوهره فإذن كان الأول غير منقسم فيجوهره.

الباب الخامس القول في أن وحدته عين ذاته

وأنه تعالى عالم وحكيم وأنه حق وحي وحياةفإن وجوده الذي ينحاز عما سواه منالموجودات لا يمكن أن يكون غير هو به فيذاته موجود. فلذلك يكون انحيازه عن ما سواهتوحده في ذاته. وإن أحد معاني الوحدة هوالوجود الخاص الذي به ينحاز كل موجودالوجود الذي يخصه، وهذا المعنى من معانيالواحد يساوق الموجود الأول. فالأول أيضابهذا الوجه واحد، وأحق من كل واحد سواهباسم الواحد ومعناه.

الباب الثالث القول في نفي الضد عنه

وايضا فإنه لا يمكن أن يكون له ضد، وذلكيتبين إذا عرف معنى الضد، فإن الضد مباينللشيء؛ فلا يمكن أن يكون ضد الشيء هو الشيءأصلا. ولكن ليس كل مباين هو الضد، ولا كل مالم يمكن أن يكون هو الشيء هو الضد. لكن كلما كان مع ذلك معاندا، شأنه أن يبطل كلواحد منهما الآخر ويفسده إذا اجتمعا،ويكون شأن كل واحد منهما أنه أن يوجد حيثالآخر موجود يعدم الآخر، ويعدم من حيث هوموجود فيه لوجود الآخر في الشيء الذي كانفيه الأول. وذلك عام في كل شيء يمكن أن يكونله ضد. فإنه إن كان الشيء ضدا للشيء فيفعله، لا في سائر أحواله، فإن فعليهما فقدبهذه الصفة. فإن كانا متضادين فيكيفيتهما، فكيفيتهما بهذه الصفة، وإنكانا متضادين في جوهرهما، فجوهرهما في هذهالصفة.

وإن كان الأول له ضد فهو من ضده بهذهالصفة، فيلزم أن يكون شأن كل واحد منهما أنيفسد، وأن يمكن في الأول أن يبطل عن ضده،ويكون ذلك في جوهره، وأن يمكن في الأول أنيبطل عن ضده، ويكون ذلك في جوهره. وما يمكنأن يفسد فليس قوامه وبقاؤه في جوهره، بليكون جوهره غير كاف في أن يبقى موجودا؛ ولاأيضا يكون جوهره كافيا في أن يحصل موجودا،بل يكون ذلك بغيره. وإما ما أمكن أن لا يوجدفلا يمكن أن يكون أزليا، وما كان جوهره ليسبكاف في بقائه أو وجوده، فلوجوده أو بقائهسبب آخر غيره، فلا يكون أولا. وأيضا فإنوجوده إنما يكون لعدم ضده. فعدم ضده إذن هوسبب وجوده، فليس إذن هو السبب الأول علىالإطلاق.

وأيضا فإنه يلوم أن يكون لهما أيضا حيث مامشترك، قابل لهما، حتى يمكن بتلاقيهما فيهأن يبطل كل واحد منهما الآخر، إما موضوع أوجنس أو شيء آخر غيرهما؛ ويكون ذلك ثابتا،ويتعاقب هذان عليه. فلذلك إذن هو أقدموجودا من كل واحد منهما.

وإن وضع واضع شيئا غير ما هو بهذه الصفة ضدلشيء، ليس الذي يضعه ضدا، بل مباينة أخرىسوى مباينة الضد؛ ونحن لا ننكر أن يكونللأول مباينات أخر سوى مبانية الضد وسوىما يوجد وجوده.

فإذن لم يمكن أن يكون موجود ما في مرتبةوجوده، لأن الضدين هما في رتبة واحدة منالوجود.

فإذن الأول منفرد بوجوده، لا يشاركه شيءآخر أصلا موجود في نوع وجوده. فهو إذن واحد.

وهو مع ذلك منفرد أيضا برتبته وحده. فهوأيضا واحد من هذه الجهة.

الباب الرابع في نفي الحد عنه سبحانه

وأيضا، فإنه غير منقسم بالقول إلى أشياءبها تجوهره، وذلك لأنه لا يمكن أن يكونالقول الذي يشرح معناه يدل كل جزء منأجزائه على جزء مما يتجوهر به، فإنه إذاكان كذلك كانت الأحزاء التي بها تجوهرهأسبابا لوجوده على جهة ما تكون المعانيالتي تدل عليه أجزاء حد الشيء أسبابالوجود المحدود، وعلى جهة ما تكون المادةوالصورة أسبابا لوجود المتركب منهما. وذلكغير ممكن فيه، إذ كان أولا وكان لا سببلوجوده أصلا.

فإذا كان لا ينقسم هذه الأقسام، فهو من أنينقسم أقسام الكمية وسائر أنحاء الإنقسامأبعد. فمن هنا يلزم ضرورة أيضا أن لا يكونله عظم، ولا يكون جسما أصلا، فهو أيضا واحدمن هذه الجهة، وذلك أن أحد المعاني التييقال عليها الواحدن هو ما لا ينقسم. فإن كلشيء كان لا ينقسم من وجه ماء، فهو واحد منتلك الجهة التي بها لا ينقسم؛ فإنه إن كانمن جهة فعله، فهو واحد من تلك الجهة، وإنكان من جهة كيفيته، فهو واحد من جهةالكيفية. وما لا ينقسم في جوهره فهو واحدفي جوهره فإذن كان الأول غير منقسم فيجوهره.

الباب الخامس القول في أن وحدته عين ذاته

وأنه تعالى عالم وحكيم وأنه حق وحي وحياةفإن وجوده الذي ينحاز عما سواه منالموجودات لا يمكن أن يكون غير هو به فيذاته موجود. فلذلك يكون انحيازه عن ما سواهتوحده في ذاته. وإن أحد معاني الوحدة هوالوجود الخاص الذي به ينحاز كل موجودالوجود الذي يخصه، وهذا المعنى من معانيالواحد يساوق الموجود الأول. فالأول أيضابهذا الوجه واحد، وأحق من كل واحد سواهباسم الواحد ومعناه.

فإن الحركة والزمان واللانهاية والعدموأشباهها من الموجودات فالمعقول من كلواحد منها في نفوسنا معقول ناقص، إذ كانتهي في أنفسها موجودات ناقصة الوجود.والعدد والمثلث والمربع وأشباههافمعقولاتها في أنفسنا أكمل لأنها هي فيأنفسها أكمل وجودا، أن يكون المعقول منهفي نفوسنا على نهاية الكمال أيضا. ونحن نجدأمر على غير ذلك، فينبغي أن نعلم أنه منجهته غير معتاص الإدراك، إذ كان في نهايةالكمال؛ ولكن لضعف قوى عقولنا نحنولملابستها المادة والعدم، يعتاص إدراكهويعسر علينا توصره، ونضعف من أن نعقله علىما هو عليه وجوده، فإن افراط كمالهيبهرنا، فلا نقوي على تصوره على التمام،كما أن الضوء هو أول المبصرات وأكملهاوأظهرها، به يصير سائر المبصرات مبصرة،وهو السبب في أن صارت الألوان مبصرة. ويجبفيها أن يكون كل ما كان أتم وأكبر، كادراكالبصر له أتم. ونحن نرى الأمر على خلافذلك، فإنه كلما كان أكبر كان أبصارنا لهأضعف، ليس لأجل خفائه ونقصه، بل هو في نفسهعلى غاية ما يكون من الظهور والاستنارة؛ولكن كماله، بما هو نور يبهر الأبصار،فتحار الأبصار عنه.

كذلك قياس السبب الأول والعقل الأولوالحق الأول، وعقولنا نحن. ليس نقص معقولهعندنا لنقصانه في نفسه، ولا عسر إدراكناله لعسرة في وجوده، لكن لضعف قوى عقولنانحن عسر تصوره.

فتكون المعقولات التي هي في أنفسناناقصة، وتصورنا لها ضعيف. وهذا على ضربين:ضرب ممتنع من جهة ذاته أن يتصور فيعقلتصورا تاما لضعف وجوده ونقصان ذاتهوجوهره، وضرب مبذول من جهة فهمه وتصورهعلى التمام وعلى أكمل ما يكون.

ولكن أذهاننا وقوى عقولنا ممتنعة، لضعفهاوبعدها عن جوهر ذلك الشيء، من أن نتصورهعلى التمام وعلى ما هو عليه من كمالالوجود. وهذان الضربان كل واحد منهما هو منالآخر في الطرف الأقصى من الوجود: أحدهمافي نهاية الكمال، والآخر في نهاية النقص.

ويجب إذا كنا نحن ملتبسين بالمادة، كانتهي السبب في أن صارت جواهرنا جوهرا يبعد عنالجوهر الأول، إذ كلما قربت جواهرنا منه،كان تصورنا له أتم وأيقن وأصدق. وذلك أناكلما كنا أقرب إلى مفارقة المادة كانتصورنا له أتم، وإنما نصير أقرب إليه بأننصير عقلا بالفعل. وإذا فارقنا المادة علىالتمام يصير المعقول منه في أذهاننا أكملما يكون.

الباب السادس القول في عظمته وجلاله ومجد

وإن العظمة والجلالة والمجد في الشيءإنما يكون بحسب كماله، إما في جوهره، وإمافي عرض من خواصه. وأكثر ما يقال ذلك فينا،إنما هو لكمال ما لنا في عرض من أعراضنا،مثل اليسار والعلم، وفي شيء من أعراضالبدن.

والأول، لما كان كماله باينا لكل كمال،كانت عظمته وجلاله ومجده باينا لكل ذيعظمة ومجد، وكانت عظمته ومجده الغاياتفيما له من جوهره لا في شيء آخر خارج عنجوهره وذاته؛ ويكون ذا عظمة في ذاته وذامجد في ذاته؛ أجلّه غيره أو لم يجله، عزمهغيره أو لم يعظمه، مجده غيره أو لم يمجده.

والجمال والبهاء والزينة في كل موجود هوأن يوجد وجوده الأفضل، ويحصل له كمالهالأخير. وإذ كان الأول وجوده أفضل الوجود،فجماله فائق لجمال كل ذي الجمال، وكذلكزينته وبهاؤه.

ثم هذه كلها له في جوهره وذاته؛ وذلك فينفسه وبما يعقله من ذاته. وأما نحن، فإنجمالنا وزينتنا وبهاءنا هي لنا بأعراضنا،لا بذاتنا؛ وللأشياء الخارجة عنا، لا فيجوهرنا. والجمال فيه والكمال ليسا هما فيهسوى ذات واحدة، وكذلك سائرها.

واللذة والسرور والغبطة، إنما ينتج ويحصلأكثر بأن يدرك الأجمل والأبهى والأزينبالادراك الأتقن والأتم. فإذا كان هوالأجمل في النهاية والأبهى والأزين،فإدراكه لذاته الإدراك الأتقن في الغاية،وعلمه بجوهره العلم الأفضل على الإطلاق،واللذة التي يلتذ بها الأول لذة لا نفهمنحن كنهها ولا ندري مقدار عظمها إلابالقياس والإضافة إلى ما نجده من اللذة،عندما نكون قد أدركنا ما هو عندنا أكملوأبهى ادراكا، وأتقن وأتم، إما بإحساس أوتخيل أو بعلم عقلي. فإنّا عند هذه الحاليحصل لنا من اللذة ما نظن أنه فائق لكل لذةف يالعظم، ونكون نحن عند أنفسنا مغبوطينبما نلنا من ذلك غاية الغبطة، وإن كانت تلكالحال منا يسيرة البقاء سريعة الدثور.فقياس علمه هو وإدراكه الأفضل من ذاتهوالأجمل والأبهى إلى علمنا نحن، وإدراكناالأجمل والأبهى عندنا، هو قياس سرورهولذته واغتباطه بنفسه إلى ما ينالنا مناللذة والسرور والإغتباط بأنفسنا. وإذنكأن لا نسبة لادراكنا نحن إلى إدراكه، ولالمعلومنا إلى معلومه، ولا للأجمل عندناإلى الأجمل من ذاته؛ وإن كانت له نسبة فهينسبة ما يسيرة. فإذن لا نسبة لإلتذاذناوسرورنا واغتباطنا لأنفسنا إلى ما للأولمن ذلك. وإن كانت له نسبة فهي نسبة يسيرةجدا. فإنه كيف يكون نسبة لما هو جزء يسيرإلى ما مقداره غير متناه في الزمان، ولماهو أنقص جدا إلى ما هو في غاية الكمال.

وإن كان ما يلتذ بذاته ويسر به أكثرويغتبط به اغتباطا أعظم، فهو يحب ذاتهويعجب بها إعجاباً بنسبته. ونسبته إلىعشقنا لما نلتذ به من فضيلة ذاتنا كنسبةفضيلة ذاته هو، وكمال ذاته، إلى فضيلتنانحن وكمالنا الذي نعجب به من أنفسنا،والمحب منه هو المحبوب بعينه، والمعجب منههو المعجب منه، والعاشق منه هو المعشوق.وذلك على خلاف ما يوجد فينا، فإن المعشوقمنا هو الفضيلة والجمال، وليس العاشق مناهو الجمال والفضيلة. لكن للعاشق قوة أخرى،فتلك ليست للمعشوق؛ فليس العاشق منا هوالمعشوق بعينه. فأما هو فإن العاشق منه هوبعينه المعشوق، والمحب هو المحبوب، فهوالمحبوب الأول والمعشوق الأول، أحبه غيرهأو لم يحبه، وعشقه غيره أو لم يعشقه.

الباب السابع القول في كيفية صدور جميع الموجودات عنه

والأول هو الذي عنه وجد. ومتى وجد للأولالوجود الذي هو له، لزم ضرورة أن يوجد عنهسائر الموجودات التي وجودها لا بإرادةالإنسان واختياره، على ما هي عليه منالوجود الذي بعضه مشاهد بالحس وبعضه معلومبالبرهان. ووجود ما يوجد عنه إنما هو علىجهة فيض وجوده لوجود شيء آخر، وعلى أن وجودغيره فائض عن وجوده هو. فعلى هذه الجهة لايكون وجود ما يوجد عنه سببا له يوجه منالوجوه، ولا على أنه غاية لوجود الأول،كما يكون وجود الابن- من جهة ما هو ابن-غاية لوجود الأبوين، من جهة ما هما أبوان.يعني أن الوجود الذي يوجد عنه لا يفيدهكمالا ما، كما يكون لنا ذلك عن جل الأشياءالتي تكون منا، مثل أنا بإعطائنا الماللغيرنا نستفيد من غيرنا كرامة أو لذة أوغير ذلك من الخيرات، حتى تكون تلك فاعلةفيه كمالا ما. فالأول ليس وجوده لأجل غيره،ولا يوجد بغيره، حتى يكون الغرض من وجودهأن يوجد سائر الأشياء، فيكون لوجوده سببخارج عنه، فلا يكون أولا، ولا أيضابإعطائه ما سواه الوجود ينال كمالا لم يكنله قبل ذلك خارجا عما هو عليه من الكمال،كما ينال من يجود بماله أو شيء آخر،فيستفيد بما يبذل من ذلك لذة أو كرامة أورئاسة أو شيئا غير ذلك من الخيرات؛ فهذهالأشياء كلها محال أن تكون في الأول، لأنهيسقط أوليته وتقدمه، ويجعل غيره أقدم منهوسببا لوجوده، بل وجوده لأجل ذاته؛ ويلحقجوهره ووجوده ويتبعه أن يوجد عنه غيره.فلذلك وجوده الذي به فاض الوجود إلى غيرههو في جوهره، ووجوده الذي به تجوهره فيذاته، هو بعينه وجوده الذي به يحصل وجودهغيره عنه. وليس ينقسم إلى شيئين، يكونبأحدهما تجوهر ذاته وبالآخر حصول شيء آخرعنه، كما أن لنا شيئين نتجوهر بأحدهما،وهو النطق، ونكتب بالآخر، وهو صناعةالكتابة، بل هو ذات واحدة وجوهر واحد، بهيكون تجوهره وبه بعينه يحصل عنه شيء آخر.

ولا أيضا يحتاج في أن يفيض عن وجوده وجودشيء آخر إلى شيء غير ذاته يكون فيه، ولاعرض يكون فيه، ولا حركة يستفيد بها حالا لميكن له، ولا آلة خارجة عن ذاته، مثل ماتحتاج النار، في أن يكون عنها وعن الماءبخار، إلى حرارة يتبخر بها الماء، وكماتحتاج الشمس، في أن تسخن ما لدينا إلى أنتتحرك هي ليحصل لها بالحركة ما لم يكن لهامن الحال، فيحصل عنها وبالحال التياستفادها بالحركة حرارة فيما لدينا، أوكما يحتاج النجار إلى الفأس وإلى المنشارحتى يحصل عنه في الخشب انفصال وانقطاعوانشقاق. وليس وجوده، ولا وجوده الذيبجوهره أكمل من الذي يفيض عنه وجود غيره،بل هما جميعا ذات واحدة.

ولا يمكن أيضا أن يكون له عائق من أن يفيضعنه وجود غيره، لا من نفسه ولا من خارجأصلا.

الباب الثامن القول في مراتب الموجودات

الموجودات كثيرة، وهي مع كثرتها متفاضلة.وجوهره جوهر يفيض منه كل وجود "كيف كان ذلكالوجود" كان كاملا أو ناقصا. وجوهره أيضاجوهر، إذا فاضت منه الموجودات كلها بترتيبمراتبها، حصل عنه لكل موجود قسطه الذي لهمن الوجود ومرتبته منه. فيبتدىء من أكملهاوجودا ثم يتلوه ما هو أنقص منه قليلا، ثملا يزال بعد ذلك يتلو الأنقص إلى أن ينتهيإلى الموجود الذي إن تخطى عنه إلى ما دونهتخطى إلى ما لم يمكن أن يوجد أصلا، فتنقطعالموجودات من الوجود. وبان جوهره جوهراتفيض منه الموجودات من غير أن يخص بوجوددون وجوده. فهو جواد، وجوده هو في جوهره،ويترتب عنه الموجودات، ويتحصل لكل موجودقسطه من الوجود بحسب رتبته عنه. فهو عدل،وعدالته في جوهره، وليس ذلك لشيء خارج عنجوهره.

وجوهره أيضا جوهر، إذا حصلت الموجوداتمرتبة في مراتبها أن يأتلف ويرتبط وينتظمبعضها مع بعض، ائتلافا وارتباطا وانتظاماتصير بها الأشياء الكثيرة جملة واحدة،وتحصل كشيء واحد. والتي بها ترتبط هذهوتأتلف هي لبعض الأشياء في جواهرها حتى أنجواهرها التي بها وجودها هي التي بهاتأتلف وترتبط. ولبعض الأشياء تكون أحوالفيها تابعة لجوهرها، مثل المحبة التي بهايرتبط الناس، فإنها حال فيهم، وليست هيجواهرهم التي بها وجودهم. وهذه أيضا فيهامستفادة عن الأول، لأن في جوهر الأول أنيحصل عنه بكثير من الموجودات مع جواهرهاالأحوال التي بها يرتبط بعضها مع بعض،ويأتلف وينتظم.

الباب التاسع القول في الأسماء التي ينبغي أن يسمى بها الأولى تعالى مجده

الأسماء التي ينبغي أن يسمى بها الأول، هيالأسماء التي تدل في الموجودات التيلدينا، ثم في أفضلها عندنا، على الكمالوعلى فضيلة الوجود، من غير أن يدل شيء منتلك الأسماء فيه هو على الكمال والفضيلةالتي جرت العادة أن تدل شيء من تلك الأسماءفي الموجودات التي لدينا وفي أفضلها، بلعلى الكمال الذي يخصه هو في جوهره. وأيضافإن أنواع الكمالات، التي جرت العادة أنيدل عليها بتلك الأسماء الكثيرة كثيرة،وليس ينبغي أن تظن بأن أنواع كمالاته التييدل عليها بأسمائه الكثيرة أنواع كثيرة،ينقسم الأول إليها ويتجوهر بجميعها، بلينبغي أن يدل بتلك الأسماء الكثيرة علىجوهر واحد ووجود واحد غير منقسم أصلا.

والأسماء التي تدل على الكمال والفضيلةفي الأشياء التي لدينا، منها ما يدل على ماهو للشيء في ذاته، لا من حيث هو مضاف إلىشيء آخر خارج عنه، مثل الموجود الواحدوالحي؛ ومنها ما يدل على ما هو للشيءبالإضافة إلى شيء آخر خارج عنه، مثل العدلوالجواد.

وهذه الأسماء، أما فيما لدينا فإنها تدلعلى فضيلة وكمال، تكون إضافته إلى شيء آخرخارج عنه جزءا من ذلك الكمال حتى تكون تلكالإضافة جزءا من جملة ما يدل عليه بتلكالأسماء، بأن يكون ذلك الاسم، أو بأن تكونتلك الفضيلة وذلك الكمال قوامه بالإضافةإلى شيء آخر. وأمثال هذه الأسماء متى نقلتوسمي بها الأول، قصدنا أن يدل بها علىالإضافة التي له إلى غيره بما فاض منه منالوجود، فينبغي أن لا نجعل الإضافة جزءامن كماله، ولا أيضا نجعل ذلك الكمالالمدلول عليه بذلك اسم، قوامه تلكالاضافة، بل ينبغي أن ندل به على جوهر أوكمال تتبعه ضرورة تلك الإضافة. وعلى أنقوام تلك الإضافة بذلك الجوهر، وعلى أنتلك الإضافة تابعة لما جوهره ذلك الجوهرالذي دل عليه بذلك الاسم.

الباب العاشر القول في الموجودات الثواني وكيفية صدورالكثير

يفيض من الأول وجود الثاني؛ فهذا الثانيهو أيضا جوهر غير متجسم أصلا، ولا هو فيمادة. فهو يعقل ويعقل الأول، وليس ما يعقلمن ذاته هو شيء غير ذاته. فما يعقل من الأوليلزم عنه وجود ثالث، وبما هو متجوهر بذاتهالتي تخصه يلزم عنه وجود السماء الأولى.

والثالث أيضا وجوده لا في مادة، وهوبجوهره عقل. وهو يعقل ذاته ويعقل الأول.فما يتجوهر به من ذاته التي تخصه يلزم عنهوجود كرة الكواكب الثابتة؛ وبما يعقله منالأول يلزم عنه وجود رابع.

وهذا أيضا لا في مادة، فهو يعقل ذاتهويعقل الأول. فبما يتوجهر به من ذاته التيتخصه يلزم عنه وجود كرة زحل، وبما يعقله منالأول يلزم عنه وجود خامس.

وهذا الخامس أيضا وجوده لا في مادة، فهويعقل ذاته ويعقل الأول. فما يتجوهر به منذاته يلزم عنه كرة المشتري، وبما يعقله منالأول يلزم عنه وجود سادس.

وهذا أيضا وجوده لا في مادة، وهو يعقلذاته ويعقل الأول. فيما يتجوهر به من ذاتهيلزم عنه وجود كرة المريخ، وبما يعقله منالأول يلزم عنه وجود سابع.

وهذا أيضا وجوده لا في مادة، وهو يعقلذاته ويعقل الأول. فبما يتجوهر به من ذاتهيلزم عنه وجود كرة الشمس، وبما يعقل منالأول يلزم عنه وجود ثامن.

وهو أيضا وجوده لا في مادة، ويعقل ذاتهويعقل الأول. فبما يتجوهر به من ذاته التيتخصه يلزم عنه وجود كرة الزهرة، وبما يعقلمن الأول يلزم عنه وجود تاسع.

وهذا أيضا وجوده لا في مادة، فهو يعقلذاته ويعقل الأول. فبما يتجوهر به من ذاتهيلزم عنه وجود كرة عطارد، وبما يعقل منالأول يلزم عنه وجود عاشر.

وهذا أيضا وجوده لا في مادة، وهو يعقلذاته ويعقل الأول.

فبما يتجوهر به من ذاته يلزم عنه وجود كرةالقمر، وبما يعقل من الأول يلزم عنه وجودحادي عشر.

وهذا الحادي عشر هو أيضا وجوده لا فيمادة؛ وهو يعقل ذاته ويعقل الأول. ولكنعنده ينتهي الوجود الذي لا يحتاج ما يوجدذلك الوجود إلى مادة وموضوع أصلا. وهيالأشياء المفارقة التي هي في جواهرها عقولومعقولات. وعند كرة القمر ينتهي وجودالأجسام السماوية، وهي التي بطبيعتهاتتحرك دورا.

الباب الحادي عشر القول في الموجودات والأجسام التي لدينا

وهذه الموجودات التي أحصيناها، هي التيحصلت لها في كمالاتها الأفضل في جواهرهامنذ أول الأمر. وعند هذين "فلك القمروالعقل الحادي عشر" ينقطع وجود هذه. والتيبعدهما هي ليس التي في طبيعتها أن توجد فيالكمالات الأفضل في جواهرها منذ أولالأمر، بل إنما شأنها أن يكون لها أولا نقصوجوداتها، فيبتدىء منه، فيترقى شيئافشيئا إلى أن يبلغ كل نوع منها أقصى كمالهفي جوهره؛ ثم هي في سائر أعراضه. وهذهالحال هي في طباع هذا الجنس من غير أن يكونذلك دخيلا عليه من شيء آخر غريب عنه.

وهذه منها طبيعية، ومنها ارادية، ومنهامركبة من الطبيعية والإرادية والطبيعيةمن هذه توطئة للارادية، ويتقدم بالزمانوجودها قبل الإرادية. ولا يمكن وجودالإرادية منها دون أن توجد الطبيعية منهاقبل ذلك. والأجسام الطبيعية من هذه هيالأسطقسات، مثل النار والهواء والماءوالأرض، وما جانسها من البخار واللهيبوغير ذلك؛ والمعدنية مثل الحجارةوأجناسها، والنبات والحيوان غير الناطقوالحيوان الناطق.

الباب الثاني عشر القول في المادة والصور

وكل واحد من هذه قوامه من شيئين: أحدهمامنزلته منزلة خشب السرير، والآخر منزلتهمنزلة خلقة السرير. فما منزلته منزلةالخشب هو المادة والهيولي، وما منزلتهخلقته فهو الصورة والهيئة. وما جانس هذينمن الأشياء، فالمادة موضوعة ليكون بهاقوام الصورة، والصورة لا يمكن ان يكون لهاقوام ووجود بغير المادة. فالمادة وجودهالأجل الصورة، ولو لم تكن صورة ما موجودة ماكانت المادة. والصورة وجودها لا لتوجد بهاالمادة، بل ليحصل الجوهر المتجسم جوهرابالفعل. فإن كل نوع إنما يحصل موجودابالفعل وبأكمل وجودية إذا حصلت صورته. ومادامت مادته موجودة دون صورته فإنه إنما هوذلك النوع بالقوة. فإن خشب السرير ما دامبلا صورة السرير، فهو سرير بالقوة، وإنمايصير سريرا بالفعل إذا حصلت صورته فيمادته. وأنقص وجودي الشيء هو بمادته،وأكمل وجودية هو بالصورة.

وصور هذه الأجسام متضادة، وكل واحد منهايمكن أن يوجد وأن لا يوجد؛ ومادة كل واحدمنها قابلة لصورته ولضدها، وممكنة أن توجدفيها صورة الشيء وأن لا توجد، بل يمكن أنتكون موجودة في غير تلك الصورة.

والأسطقسات أربع، وصورها متضادة. ومادةكل واحدة منها قابلة لصورة ذلك الأسطقسولضدهاز ومادة كل واحدة منها مشتركةللجميع، وهي مادة لها ولسائر الأجسامالأخر التي تحت الأجسام السماوية، لأنسائر ما تحت السماوية كائنة عن الأسطقسات،ومواد الأسطقسات ليست لها مواد؛ فهيالمواد الأولى المشتركة لكل ما تحتالسماوية. وليس شيء من هذه يعطى صورته منأول الأمر، بل كل واحد من الأجسام فإنمايعطى أولا مادته التي بها وجوده بالقوةالبعيدة فقط، لا بالفعل، إذ كانت إنماأعطيت مادته الأولى فقط، ولذلك هي أبداساعية إلى ما يتجوهر به من الصورة؛ ثم لايزال يترقى شيئا بعد شيء إلى أن تحصل لهصورته التي بها وجوده بالفعل.

الباب الثالث عشر القول في المقاسمة بين المراتب والأجسام الهيولانية والموجودات الإلهية

وترتيب هذه الموجودات هو أن تقدم أولاأخسها، ثم الأفضل فالأفضل، إلى أن تنتهيإلى أفضلها الذي لا أفضل منه. فأخسهاالمادة الأولى المشتركة؛ والأفضل منهاالأسطقسات ثم المعدنية، ثم النبات، ثمالحيوان غير الناطق، ثم الحيوان الناطق،وليس بعد الحيوان الناطق أفضل منه.

وأما الموجودات التي سلف ذكرها، فإنهاتترتب أولا أفضلها ثم الأنقص، فالأنقص إلىأن تنتهي إلى أنقصها. وأفضلها وكملهاالأول. فأما الأشياء الكائنة عن الأول،فأفضلها بالجملة هي التي ليست بأجسام ولاهي من أجسام، ومن بعدها السماوية. وأفضلالمفارقة من هذه هو الثاني، ثم سائرها علىالترتيب إلى أن ينتهي إلى الحادي عشر.وأفضل السماوية هي السماء الأولى، ثمالثانية، ثم سائرها على الترتيب، إلى أنينتهي إلى التاسع وهو كرة القمر. والأشياءالمفارقة التي بعد الأول هي عشرة والأجسامالسماوية في الجملة تسعة فجميعها تسعةعشرة.

وكل واحد من العشرة متفرد بوجودهومرتبته، ولا يمكن أن يكون وجوده لشيء آخرغيره، لأن وجوده إن شاركه فيه آخر، فذلكالآخر إن كان غير هذا، فباضطرار أن يكون لهشيء ما باين به هذا، فيكون ذلك الشيء، الذيبه باين هذا، وهو وجوده الذي يخصه ذلكالشيء ليس هو الذي هو به هذا موجود. فإذنليس وجودها وجودا واحدا، بل لكل واحدمنهما شيء يخصه. ولا أيضا يمكن أن يكون لهضد، لأن ما كان له ضد فله مادة مشتركة بينهوبين ضده، وليس يمكن أن يكون لواحد من هذهمادة، وأيضا الذي تحت نوع ما، إنما تكثرأشخاصه لكثرة موضوعات صورة ذلك النوع. فماليست له مادة فليس يمكن أن يكون في نوعهشيء آخر غيره.

وأيضا، فإن الأضداد إنما تحدث إما منأشياء جواهرها متضادة، أو من شيء واحدتكون أحواله ونسبه في موضعه متضادة، مثلالبرد والحر، فإنهما يكونان من الشمس؛ولكن الشمس تكون على حالين مختلفين منالقرب والبعد، فتحدث بحاليها أحوالاونسبا متضادة. فالأول لا يمكن أن يكون لهضد، ولا أحواله متضادة من الثاني، ولانسبته من الثاني نسبة متضادة. والثاني لايمكن فيه تضاد، وكذلك لا في الثالث، إلى أنينتهي إلى العاشر.

وكل واحد من العشرة يعقل ذاته ويعقلالأول، وليس في واحد منها كفاية في أن يكونفاضل الوجود بأن يعقل ذاته، بل إنما يقتبسالفضيلة الكاملة بأن يعقل مع ذاته ذاتالسبب الأول، وبحسب زيادة فضيلة الأول علىفضيلة ذاته يكون بما عقل الأول فضلاغتباطه بنفسه أكثر من اغتباطه بها عندعقل ذاته. وكذلك زيادة التذاذة بذاته بماعقل الأول على التذاذه بما عقل من ذاته،بحسب زيادة كمال الأول على كمال ذاته،وإعجابه بذاته وعشقه لها بما عقل من الأولعلى إعجابه بذاته وعشقه لها بما عقل منذاته بحسب زيادة كمال الأول على كمالذاته، وإعجابه بذاته وعشقه لها بما عقل منالأول على إعجابه بذاته وعشقه لها بما عقلمن ذاته بحسب زيادة بهاء الأول وجماله علىبهاء ذاته وجمالها؛ فيكون المحبوب أولاوالمعجب أولا عند نفسه بما هو يعقله منالأول، وثانيا بما هو يعقله من ذاته.فالأول أيضا بحسب الإضافة إلى هذه العشرةهو المحبوب الأول والمعشوق الأول.

الباب الرابع عشر القول فيما تشترك الأجسام السماوية

والأجسام السماوية تسع جمل في تسع مراتب؛كل جملة يشتمل عليها جسم واحد كريّ. فالأولمنها يحتوي على جسم واحد فقط، فيتحرك حركةواحدة دورية سريعة جدا. والثاني جسم واحديحتوي على أجسام حركتها مشتركة؛ ولها منالحركة اثنتان فقط، يشترك جميعها فيالحركتين جميعا. والثالث، وما بعده إلىتمام السبعة، يشتمل كل واحد منها ويشتركفي حركات أخر. وجنس هذه الأجسام كلها واحدويختلف في الأنواع، ولا يمكن أن يوجد في كلنوع منها إلا واحد بالعدد، لا يشاركه شيءآخر في ذلك النوع. فإن الشمس لا يشاركها فيوجودها شيء آخر من نوعها، وهي متفردةبوجودها. وكذلك القمر وسائر الكواكب.

وهذه تجانس الموجودات الهيولانية، وذلكأن لها موضوعات تشبه المواد الموضوعة لحملالصور "وأشياء هي لها كالصور، بها تتجوهر"وقوام تلك الأشياء في تلك الموضوعات. إلاأن صورها لا يمكن أن يكون لها أضداد.وموضوع كل واحد منها لا يمكن أن يكون قابلالغير تلك الصورة، ولا يمكن أن يكون خلوامنها. ولأن موضوعات صورها لا عدم فيها،بوجه من الوجوه، ولا لصورها أعدامتقابلها، فصارت موضوعاتها لا تعوق صورهاأن تعقل وأن تكون عقولا بذواتها.

فإذن كل واحد من هذه بصورته عقل بالفعل،وهو يعقل بها ذات المفارق الذي عنه وجودذلك الجسم، ويعقل الأول. وليس جميع ما يعقلمن ذاته عقلا، لأنه يعقل موضوعه؛ وموضوعهليس بعقل؛ فهو يعقل كل ما به تجوهرهوتصويره، يعني أن تجوهره بصورة وموضوع؛وبهذا يفارق الأول والعشرة المتخلصة منالهيولي ومن كل موضوع. ويشاركه الإنسان فيالمادة.

فهو أيضا مغتبط بذاته ليس بما يعقل منذاته فقط، ولكن بما يعقل من الأول، ثم بمايعقل من ذات المفارق الذي عنه وجوده.

ويشارك المفارق في عشقه للأول وبإعجابهبنفسه بما استفاد من بهاء الأول وجماله؛إلا أنه في كل ذلك دون العشرة بكثير. وله منكل ما تشاركه فيه الهيولانية أشرفهاوأفضلها، وذلك أن له من الأشكال أفضلهاوهي الكرية، ومن الكيفيات المرئياتأفضلها وهو الضياء، فإن بعض أجزائها فاعلةللضياء، وهي الكواكب، وبعض أجزائها مشفةبالفعل، لأنها مملوءة نورا من أنفسها ومماتستفيده من الكواكب. ولها من الحركاتأفضلها، وهي الحركة الدورية.

وتشارك العشرة في أنها أعطيت أفضل ماتتجوهر بها من أول أمرها وكذلك إعظامهاوأشكالها والكيفيات المرئية التي تخصها.

الباب الخامس عشر القول فيما فيه وغليه تتحرك الأجسامالسماوية ولأي شيء تتحرك

وتفارقها في أنها لم يمكن فيها أن تعطى منأول أمرها الشيء الذي إليه تتحرك. وما إليهتتحرك هو من أيسر عرض يكون في الجسم وأخسه،وذلك أن كل جسم فهو في أين ما. ونوع الأينالذي هو لهذا الجسم هو أن يكون حول جسم ما.وما نوع أينه هذا النوع، فليس يمكن أنتنتقل جملته عن جملة هذا النوع. ولكن لهذاالنوع أجزاء، وللجسم الذي فيه أجزاء. وليسجزء من أجزاء هذا الجسم أولى بجزء من أجزاءالحول- بل كل جزء من الجسم يلزم أن يكون لهكل جزء من أجزاء الحول- ولا أيضا أن يكونأولى به في وقت دون وقت، بل في كل وقتدائما. وكلما حصل جزء من هذا الجسم في جزءما من الحول احتاج إلى أن يكون له الجزءالذي قدامه قدامه. ولا يمكن أن يجتمع لهالجزءان معا في وقت واحد؛ فيحتاج إلى أنيتخلى من الذي هو فيه، ويصير إلى ما هوقدامه إلى أن يستوفي كل جزء من أجزاءالحول. ولأن الجزء الذي كان فيه ليس هو فيوقت أولى به من وقت، فيجب أن يكون له ذلكدائما. وإذا لم يمكن أن يكون ذلك الجزء بلهدائما على أن يكون واحدا بالعدد، وصارواحدا بالنوع، بأن يوجدل له حينا ولا يوجدله حينا. ثم يعود إلى شبيهه في النوع، ثميتخلى عنه أيضا مدة، ثم يعود إلى شبيه لهثالث، ويتخلى عنه أيضا مدة، ثم يعود إلىشبيه له رابع؛ وهكذا له أبدا.

فظاهر أن "الأجزاء" التي عنها يتحرك،ويتبدل عليها، ويعود إليها، هي في نسبتهاإلى الجسم الذي يوجد السماء حوله. ومعنىالنسبة أنه يقال هذا لهذا، وهذا من هذا،وما شاكل ذلك من قبل أن معنى الأين هو نسبةالجسم إلى سطح الجسم الذي ينطبق عليه. وكلجسم سمائي في كرة، أي دائرة مجسمة. فإن نسبأجزائه إلى أجزاء سطح ما تحتها من الأجسامتتبدل دائما، ويعود كل واحد منها فيالمستقبل من الزمان إلى أشباه النسب التيسلفت.

ونسبة الشيء إلى الشيء هي أخس "عرض" مايوجد له وأبعد الأعراض عن جوهر الشيء. ولكلواحد من الأكر والدوائر المجسمة التي فيهاحركة على حيالها، فأما أسرع أو أبطأ منحركة الأخرى، مثل كرة زحل وكرة القمر، فإنكرة القمر أسرع حركة من كرة زحل.

الباب السادس عشر القول في الأحوال التي توجد بها الحركاتالدورية وفي الطبيعة المشتركة لها

وليس هذا التفاضل الذي في حركاتها بحسباضافتها إلى غيرها، بل لها في أنفسهاوبالذات. والبطيء من هذه بطيء دائما،والسريع سريع دائما. وأيضا فإن كثيرا منالسماوية أوضاعها من الوسط ومما تحتهامختلفة، ولأجل اختلاف أوضاعها هذه منها،تلحق كل واحد من هذه خاصة بالعرض، أن يسرعحول الأرض أحيانا، ويبطىء أحيانا؛ وهذاسوى سرعة بعضها دائما وإبطاء الآخر دائما،على قياسء حركة زحل إلى حركة القمر. وأنهاتلحقها بإضافة بعضها إلى بعض، بأن تجتمعأحيانا وتفترق أحيانا، ويكون بعضها من بعضعلىنسب متضادة. وأيضا فإنها تقرب أحيانامن بعض ما تحتها، وتبعد أحيانا عنه، وتظهربأحيانا وتستر أحيانا. فتلحقها هذهالمتضادات لا في جواهرها، ولا في الأعراضالتي تقرب من جواهرها، بل في نسبها، وذلكمثل الطلوع والغروب، فإنهما نسبتان لهاإلى ما تحتها، متضادتان. والجسمب السماويأول الموجودات التي تلحقها أشياء متضادة.وأول الأشياء التي يكون فيها تضاد هي نسبهذا الجسمس إلى ما تحته، ونب بعضها إلىبعض. وهذه المتضادات هي أخس المتضادات؛والتضاد نقص في الوجود. فالجسمب السمائييلحقه النقص في أخس الأشياء التي شأنها أنتوجد.

وللأجسام السماوية كلها أيضا طبيعةمشتركة، وهي التي صارت تتحرك كلها بحركةالجسم الأول؛ منها حركة دورية في اليوموالليلة؛ وذلك أن هذه الحركة ليست لما تحتالسماء الأولى قسرا، إذ كان لا يمكن أنيكون في السماء شيء يجري قسرا. وبينها أيضاتباين في جواهرها من غير تضاد، مثل مباينةزحل للمشتري، وكل كوكب لكل كوكب، وكل كرةلكل كرة. ثم يلحقها، كما قلنا، تضاد فينسبها، وان تتبدل تلك النسب ومتضاداتهاوتتعاقب عليها، فتتخلى من نسبة ما وتصيرإلى ضدها، ثم تعود إلى ما كانت تخلت منهبالنوع لا بالعدد، فيكون لها نسب تتكرر،ويعود بعضها في مدة أطول وبعضها في مدةأقصر؛ وأحوال ونسب تتكرر أصلا. ويلحقها أنيكون لجماعة منها نسب إلى شيء واحدمتضادة، مثل أن يكون بعضها قريبا من شيء،وبعضها بعيدا من ذلك الشيء بعينه.

الباب السابع عشر القول في الأسباب التي عنها تحدث الصورة الأولى والمادة الأولى

فيلزم عن الطبيعة المشتركة التي لها،وجود المادة الأولى المشتركة لكل ماتحتها؛ وعن اختلاف جواهرها، وجود أجسامكثيرة مختلفة الجواهر؛ وعن تضاد نسبهاوإضافتها، وجود الصور المتضادة؛ وعن تبدلمتضادات النسب عليها وتعاقبها، تبدلالصور المتضادة على المادة الأولىوتعاقبها؛ وعن حصول نسب متضادة وإضافاتمتعاندة إلى ذات واحدة في وقت واحد منجماعة أجسام فيها اختلاط في الأشياء ذاتالصور المتضادة وامتزاجاتها؛ وأن يحدث عنأصناف تلك الإمتزاجات المختلفة، أنواعكثيرة من الأجسام؛ ويحدث عن إضافاتها التيتتكرر وتعود، الأشياء التي يتكرر وجودهاويعود بعضها في مدة أقصر وبعضها في مدةأطول؛ وعن ما لا يتكررب من إضافاتهاوأحوالها، بل إنما تحدث في وقت ما من غيرأن تكون قد كانت فيما سلف، ومن غير أن تحدثفيما بعد الأشياء التي تحدث ولا تتكررأصلا.

الباب الثامن عشر القول في مراتب الأجسام الهيولانية فيالحدوث

فيحدث أولا الإسطقسات، ثم ما جانسهاوقارنها من الأجسام، مثل البخاراتوأصنافها، مثل الغيوم والرياح وسائر مايحدث في الجو، وأيضا مجانساتها حول الأرضوتحتها، وفي الماء والنار. ويحدث فيالإسطقسات، وفي كل واحد من سائر تلك، قوىتتحرك بها من تلقاء أنفسها إلى أشياءشأنها أن توجد لها أو بها، بغير محرك منخارج وقوى يفعل بعضها في بعض، وقوى يقبلبها بعضها فعل بعض؛ ثم تفعل فيها الأجسامالسماوية، ويفعل بعضها في بعضن فيحدث منإجتماع الأفعال، من هذه الجهات، أصناف منالاختلاطات والإمتزاجات كثيرة. والمقاديركثيرة، مختلفة بغير تضاد، ومختلفةبالتضاد.

فيلزم عنها وجود سائر الأجسام. فتختلطأولا الإسطقسات بعضها مع بعض، فيحدث منذلك أجسام كثيرة متضادة، ثم تختلط هذهالمتضادة بعضها مع بعض فقط، وبعضها مع بعضومع الإسطقسات، فيكون ذلك اختلاطا ثانيابعد الأول؛ فيحدث من ذلك أيضا أجسام كثيرةمتضادة الصور. ويحدث في كل واحد من هذهأيضا قوى يفعل بها بعضها في بعض، وقوى تقبلبها فعل غيره "من الأجسام" فيها، وقوىتتحرك بها من تلقاء نفسها بغير محركن منخارج. ثم تفعل فيها أيضا الأجسامالسماوية، ويفعل بعضها في بعض، وتفعل فيهاالاسطقسات، وتفعل هي في الاسطقسات أيضا؛فيحدث من اجتماع هذه الأفعال بجهات مختلفةاختلاطات أخر كثيرة تبعد بها عن الإسطقساتوالمادة الأولى بعدا كثيرا. ولا تزالتختلط اختلاطا بعد اختلا قبله، فيكونالإختلاط الثاني أبدا أكثر تركيبا مماقبله؛ إلى أن تحدث أجسام لا يمكن أن تختلط؛فيحدث من اختلاطها جسم آخر أبعد منها عنالاسطقسات. فيقف الاختلاط.

فبعض الأجسام يحدث عن الإختلاط الأول،وبعضها عن الثاني، وبعضها عن الثالث،وبعضها عن الاختلاط الآخر. والمعدنياتتحدث باختلاط أقرب إلى الاسطقسات وأقلتركيبا ويكون بعدها عن الاسطقسات برتبأقل. ويحدث النبات باختلاط أكثر منهاتركيبا وأبعد عن الاسطقسات برتب أكثر.والحيوان غير الناطق يحدث باختلاط أكثرتركيبا من النبات. والإنسان وحده هو الذييحدث عن الاختلاط الأخير.

ويحدث في كل واحد من هذه الأنواع قوىيتحرك بها من تلقاء نفسه، وقوى يفعل بها فيغيره وقوى يقبل بها فعل غيره فيه. والفاعلمنها في غيره فموضوعات فعله ثلاثةبالجملة: منها ما يفعل فيه على الأكثر،ومنها ما يفعل فيه على الأقل، ومنها مايفعل فيه على التساوي. وكذلك القابل لفعلغيره، قد يكون موضوعا لثلاثة أصناف منالفاعلات: لما هو فاعل فيه على الأكثر،ولما هو فاعل فيه على الأقل، ولما هو فاعلفيه على التساوي. وفعل كل واحد في كل واحدإما بأن يرفده، وإما بأن يضاده.

ثم الأجسام السماوية تفعل في كل واحد منهامع فعل بعضه في بعض، بأن ترفد بعضها وتضادبعضها. وما ترفده فإنه ترفده حينا وتضادهحينا، وما تضاده فإنه تضاده حينا وترفدهأيضا حينا آخر، فتقترن أصناف الأفعالالسماوية فيها إلى أفعال بعضها في بعض؛فيحدث من اقترانها امتزاجات واختلاطاتأخر كثيرة جدا، يحدث في كل نوع أشخاص كثيرةمختلفة جدا. فهذه هي أسباب وجود الأشياءالطبيعية التي تحت السماوية.

الباب التاسع عشر القول في تعاقب الصور على الهيولي

وعلى هذه الجهات يكون وجودها أولا، فإذاوجدت فسبيلها أن تبقى وتدوم. ولكن لما كانما هذه حاله من الموجودات قوامه من مادةوصورة، وكانت الصور متضادة، وكل مادة فإنشأنها أن توجد لها هذه الصورة وضدها، صارلكل واحد من هذه الأجسام حق واستئهالبصورته، وحق واستئهال بمادته.

فالذي له بحق صورته أن يبقى على الوجودالذي له، والذي يحق له بحق مادته أن يوجدوجودا آخر مضادا للوجود الذي هو له، وإذكان لا يمكن أن يوفى هذين معا في وقت واحد،لزم ضرورة أن يوفى هذا مرة، فيوجد ويبقىمدة ما محفوظ الوجود، ثم يتلف ويوجد ضده،ثم يبقى ذلك، وكذلك أبدا. فإنه ليس وجودأحدهما أولى من وجود الآخر، ولا بقاءأحدهما أولى من بقاء الآخر، إذ كان لكلواحد منهما قسم من الوجود والبقاء.

وأيضا فإن المادة الواحدة لما كانتمشتركة بين ضدين، وكان قوام كل واحد منالضدين بها، ولم تكن تلك المادة أولى بأحدالضدين دون الآخر، ولم يمكن أن تجعللكليهما في وقت واحد، لزم ضرورة أن تعطىتلك المادة أحيانا هذا الضد، وأحيانا ذلكالضد، ويعاقب بينهما، فيصير كل منهما كأنله حقا عند الآخرن ويكون عنده شيء مالغيره، وعند غيره شيء هو له؛ فعند كل واحدمنهما حق ما ينبغي أن يصير إلى كل واحد منكل واحد؛ فالعدل في هذا أن توجد مادة هذا،فتعطى ذلك، أو توجد مادة ذلك، فتعطى هذا؛ويعاقب ذلك بينهما. فلأجل الحاجة إلىتوفية العدل في هذه الموجودات، لم يكن أنيبقى الشيء الواحد دائما على أنه واحدبالعدد؛ فجعل بقاؤه الدهر كله على أنهواحد بالنوع. ويحتاج في أن يبقى واحدابالنوع إلى أن يوجد أشخاص ذلك النوع مدةما، ثم تتلف ويقوم مقامها أشخاص أخر من ذلكالنوع، وذلك على هذا المثال دائما.

وهذه منها ما هي اسطقسات، ومنها ما هيكائنة عن اختلاطها. والتي هي عن اختلاطها،منها ما هي عن اختلاط أكثر تركيبا، ومنهاما هي عن اختلاط أقل تركيبا. وأماالاسطقسات فإن المضاد المتلف لكل واحدمنها هو من خارج فقط، إذ كان لا ضد له فيجملة جسمه. وأما الكائن عن اختلاط أقلتركيبا، فإن المضادات التي فيه يسيرة،وقواها منكسرة ضعيفة؛ فلذلك صار المضادالمتلف له في ذاته ضعيف القوة، لا يتلفهإلا بمعين من خارج. فصار المضاد المتلف لهأيضا من خارج. وما هو كائن فقط؛ والتي هي عناختلاط أكثر تركيبا، فبكثرة المتضاداتالتي فيها وتراكيبها، يكون تضادها فيها فيالأشياء المختلفة أظهر، وقوى المتضاداتالتي فيها قوية، ويفعل بعضها مع بعض معا.أيضا فإنها لما كانت من أجزاء غيرمتشابهة، لم يمنع أن يكون فيها تضاد،فيكون المضاد المتلف له من خارج جسمه ومنداخله معا.

وما كان من الأجسام يتلفه المضاد له منخارج، فإنه لا يتحلل من تلقاء نفسه دائما،مثل الحجارة والرمل، فإن هذين وما جانسهماإنما يتحللان من الأشياء الخارجة فقط.وأما الآخر من النبات والحيوان، فإنهمايتحللان أيضا من أشياء مضادة لهما من داخل.

فلذلك إن كان شيء من هذه مزمنا، تبقىصورته مدة ما، بأن يخلف بدل ما يتحلل منجمسه دائما وإنما يكون ذلك الشيء يقوممقام ما يتحلل، ولا يمكن أن يخلف شيء بدلما يتحلل من جسمه ويتصل بذلك الجسم، إلافيخلع عن ذلك الجسم صورته التي كانت له،ويكتسي صورة هذا الجسم بعينه، وذلك هو أنيتغذى، حيث جعلت في هذه الأجسام قوة غاذيةوكل ما كان معينا لهذه القوة، حتى صار كلجسم من هذه الأجسام يجتذب إلى نفسه شيئا مامضادا له، فينسلخ عنه تلك الضدية، ويقبلهبذاته، ويكسوه الصورة التي هو ملتحف بها،إلى أن تخور هذه القوة في طول المدة،فيتحلل من ذلك الجسم ما لم يمكن القوةالخائرة أن ترد مثله، فيتلف ذلك الجسمفيه؛ فبهذا الوجه حفظ من محلله الداخل.وأما من متلفه الخارج، فإنه حفظ بالآلاتالتي جعلت له، بعضها فيه وبعضها من خارججسمه.

فيحتاج، في دوام ما يدوم واحدا بالنوع،إلى أن يقوم مقام ما تلف منه أشخاص أخرتقوم مقام ما تلف منها. ويكون ذلك: إما أنيكون مع الأشخاص الأول أشخاص أحدث وجودامنها، حتى إذا تلف تلك الأول قامت هذهمقامها، حتى لا يخلو في كل وقت من الأوقاتوجود شخص ما من ذلك النوع، إما في ذلكالمكان أو في مكان آخر، وإما أن يكون الذييخلف الأول يحدث بعد زمان ما من تلف الأولحتى يخلو زمان ما من غير أن يوجد فيه شيء منأشخاص ذلك النوع. فجعل في بعضها قوى يكونبها شبيهه في النوع، ولم تجعل في بعض. ومالم يجعل فيها فإن أشباه ما يتلف منه تكونهالأجسام السماوية وحدها، إذ هي مرافدةلاسطقسات له على ذلك؛ وما جعل فيه قوة يكونبها شبيهه في النوع فعلى تلك القوة التيله- ويقترن إلى ذلك فعل الأجسام السماويةوسائر الأجسام الأخر- إما بأن تفيد، وإمابأن تضاد مضادة لا تبطل فعل القوة بل تحدثامتزاجا، إما أن يعتدل به الفعل الكائنبتلك القوة، وإما أن يزيله عن الإعتدالقليلا أو كثيرا بمقدار ما لا يبطل فعله؛فيحدث عند ذلك ما يقوم مقام التالف من ذلكالنوع. وكل هذه الأشياء إما على الأكثروإما على الأقل وإما على التساوي. فبهذاالوجه يدوم بقاء هذا الجنس من الموجودات.

وكل واحد من هذه الأجسام له حق واستئصالبصورته، وحق واستئصال بمادته. فالذي لهبحق صورته، أن يبقى على الوجود الذي له ولايزول؛ والذي له بحق مادته، هو أن يوجدوجودا آخر مقابلا مضادا للوجود الذي هو له.والعدل أن يوفى كل واحد منهما استئصاله.وإذ لا يمكن توفيته إياه في وقت واحد لزمضرورة أن يوفى هذا مرة وذلك مرة، فيوجدويبقى مدة ما محفوظ الوجود ويتلف ويجدضده، وذلك أبداً.

والذي يحفظ وجوده إما قوة في الجسم الذيفيه صورته، وإما قوة في جسم آخر هي آلةمقارنة له تخدمه في حفظ وجوده، وإما أنيكون المتولي بحفظه جسم ما آخر يرأسالمحفوظ، وهو الجسم السمائي أو جسم ماغيره، وإما أن يكون باجتماع هذه كلها.

وأيضا فإن هذه الموجودات لما كانتمتضادة، كانت مادة كل ضدين منها مشتركة.فالمادة التي لهذا الجسم هي أيضا بعينهامادة لذلك، والتي لذلك هي أيضا بعينهالهذا؛ فعند كل واحد منهما شيء هو لغيره،وعند غيره شيء هو له. فيكون كأن لكل واحدعند كل واحد من هذه الجهة حقا ما ينبغي أنيصير إلى كل واحد من كل واحد. والمادة التيتكون للشيء عند غيره إما مادة سبيلها أنتكتسي صورة ذلك بعينها، مثل الجسم الذييغتذي بجسم آخر، وإما مادة سبيلها أنتكتسي صورة عنه لا صورته بعينها، مثل ناسيخلفون ناسا مضوا. والعدل في ذلك أن يجد ماعند هذا من مادة ذلك، فيعطى ذلك، وما عندذلك من مادة هذا، فيعطى ذلك هذا.

والذي به يستوفي الشيء مادته من ضدهوينتزع به تلك منه، إما أن يكون قوة فيهمقترنة بصورته في جسم واحد، فيكون ذلكالجسم آلة له في هذا غير مفارقة؛ وإما أنيكون في جسم آخر، فيكون ذلك آلة له مفارقةتخدمه في أن ينتزع مادة من ضده فقط، وتكونقوة أخرى في ذلك الجسم أو في آخر تكسوه،إما صورته بعينها وإما صورة نوعه، وإما أنتكون قوة واحدة تفعل الأمرين جميعا؛ وإماأن تكون التي تستوفي له حقه جسما آخريراسه، إما سمائية أو غيرها، وإما أن يكونذلك باجتماع هذه كلها. والجسم إنما يكونمادة للجسم الآخر، إما بأن يوفيه صورتهعلى التمام، وإما بأن يكسوه "جزءاً" منصورته وينقص من عزته. والذي يكون له آلةتخدم جسما آخر فإنما يكون آلة بأحد هذينأيضا: وذلك إما بصورته على التمام، وإمابأن يكسوه قليلا من عزة صورته مقدار ما لايخرجه ذلك من ماهيته، مثل من يكسر من رعاعالعبيد ويقمعهم حتى يذلوا فيخدموا.

الباب العشرون القول في أجزاء النفس الإنسانية وقواها

فإذا حدث الإنسان، فأول ما يحدث فيه القوةالتي بها يتغذى، وهي القوة الغاذية؛ ثم منبعد ذلك القوة التي بها يحس الملموس، مثلالحرارة والبرودة، وسائرها التي بها يحسالملموس مثل الحرارة والبرودة، وسائرهاالتي بها يحس الطعوم، والتي بها الروائح،والتي بها يحس الأصوات، والتي بها يحسالألوان والمبصرات كلها مثل الشعاعات.ويحدث مع الحواس بها نزوع إلى ما يحسه،فيشتاقه أو يكرهه. ثم يحدث فيه بعد ذلك قوةأخرى يحفظ بها ما ارتسم في نفسه منالمحسوسات بعد غيبتها عن مشاهدة الحواسلها، وهذه هي القوة المتخيلة. فهذه تركبالمحسوسات بعضها إلى بعض، وتفصل بعضها عنبعض، تركيبات وتفصيلات مختلفة، بعضهاكاذبة وبعضها صادقة؛ ويقترن بها نزوع نحوما يتخيله. ثم من بعد ذلك يحدث فيه القوةالناطقة التي بها يمكن أن يعقل المعقولات،وبها يميز بين الجميل والقبيح، وبها يحوزالصناعات والعلوم، ويقترن بها أيضا نزوعنحو ما يعقله.

فالقوة الغاذية، منها قوة واحدة رئيسة،ومنها قوى هي رواضع لها وخدم. فالقوةالغاذية الرئيسة هي من سائر أعضاء البدنفي الفم؛ والرواضع والخدم متفرقة في سائرالأعضاء؛ وكل قوة من الرواضع والخدم فهيفي عضو ما من سائر أعضاء البدن؛ والرئيسةمنها هي بالطبع مدبرة لسائر القوى، وسائرالقوى يتشبه بها ويحتذي بأفعالها حذو ماهو بالطبع غرض رئيسها الذي في القلب، وذلكمثل المعدة والكبد والطحال، والأعضاءالخادمة هذه، والأعضاء التي تخدم هذهالخادمة، والتي تخدم هذه أيضا. فإن الكبدعضو يرؤس ويرأس، فإنه يرأس بالقلب ويرؤسالمرارة والكلية وأشباههما من الأعضاء؛والمثانة تخدم الكلية، والكلية تخدمالكبد، والكبد يخدم القلب؛ وعلى هذا توجدسائر الأعضاء.

والقوة الحاسة، فيها رئيس وفيها رواضع؛ورواضعها هي هذه الحواس الخمس المشهورةعند الجميع، المتفرقة في العينين وفيالأذنين وفي سائرها. وكل واحد من هذه الخمسيدرك حسا ما يخصه. والرئيسة منها هي التياجتمع فيها جميع ما تدركه الخمس بأسرها،وكأن هذه الخمس هي منذرات تلك، وكأن هؤلاءأصحاب أخبار، كل واحد منهم موكل بجنس منالأخبار، وبأخبار ناحية من نواحي المملكة.والرئيسة كأنها هي الملك الذي عنده تجتمعأخبار نواحي مملكته من أصحاب أخباره.والرئيسة من هذه أيضا هي في القلب.

والقوة المتخيلة ليس لها رواضع متفرقة فيأعضاء أخر، بل هي واحدة، وهي أيضا فيالقلب، وهي تحفظ المحسوسات بعد غيبتها عنالحس. وهي بالطبع حاكمة على المحسوساتومتحكمة عليها، وذلك أنها تفرد بعضها عنبعض، وتركب بعضها إلى بعض، تركيباتمختلفة، يتفق في بعضها أن تكون موافقة لماحس، وفي بعضها أن تكون مخالفة للمحسوس.

وأما القوة الناطقة، فلا رواضع ولا خدملها من نوعها في سائر الأعضاء، بل إنمارئاستها على سائر القوى المتخيلة؛والرئيسة من كل جنس فيه رئيس ومرؤوس. فهيرئيسة القوة المتخيلة، ورئيسة القوةالحاسة الرئيسة منها، ورئيسة القوةالغاذية الرئيسة منها.

والقوة النزوعية، وهي التي تشتاق إلىالشيء وتكرهه؛ فهي رئيسة، ولها خدم، وهذهالقوة هي التي بها تكون الإرادة. فإنالإرادة هي نزوع إلى ما أدرك وعن ما أدرك،إما بالحس، وإما بالتخيل، وإما بالقوةالناطقة، وحكم فيه أنه ينبغي أن يؤخذ أويترك.

والنزوع قد يكون إلى علم شيء ما، وقد يكونإلى عمل شيء ما، إما بالبدن بأسره، وإمابعضو ما منه. والنزوع إنما يكون بالقوةالنزوعية الرئيسية.

والأعمال بالبدن تكون بقوى تخدم القوةالنزوعية. وتلك القوى متفرقة في أعضاءأعدت لأن يكون بها تلك الأفعال، منهاأعصاب ومنها عضل سارية في الأعضاء، والتيتكون بها الأفعال التي نزوع الحيوانوالإنسان إليها. وتلك الأعضاء مثل اليدينوالرجلين وسائر الأعضاء التي يمكن أنتتحرك بالارادة. فهذه القوى التي في أمثالهذه الأعضاء هي كلها جسمانية وخادمة للقوةالنزوعية الرئيسية التي في القلب.

وعلم الشيء قد يكون بالقوة الناطقة، وقديكون بالمتخيلة، وقد يكون بالإحساس.

فإذا كان النزوع إلى علم شيء شأنه أن يدركبالقوة الناطقة، فإن الفعل الذي ينال بهما تشوق من ذلك، يكون بقوة ما أخرى فيالناطقة، وهي القوة الفكرية، وهي التيتكون بها الفكرة والرؤية والتأملوالاستنباط.

وإذا كان النزوع إلى علم شيء ما يدركبإحساس، كان الذي ينال به فعلا مركبا منفعل بدني ومن فعل نفساني في مثل الشيء الذينتشوق رؤيته، فإنه يكون برفع الأجفان وبأننحاذي أبصارنا نحو الشيء الذي نتشوقرؤيته. فإن كان الشيء بعيدا مشينا إليه،وإن كان دونه حاجز أزلنا بأيدينا ذلكالحاجز. فهذه كلها أفعال بدنية، والإحساسنفسه فعل نفساني وكذلك في سائر الحواس.

وإذا تشوق تخيل شيء ما، نيل ذلك من وجوه:أحدها يفعل بالقوة المتخيلة، مثل تخيلالشيء الذي يرجى ويتوقع، أو تخيل شيء مضى،أو تمني شيء ما تركبه القوة المتخيلة؛والثاني ما يرد على القوة المتخيلة منإحساس شيء ما، فتخيل إليه من ذلك أمر ماأنه مخوف أو مأمول، أو ما يرد عليها من فعلالقوة الناطقة.

فهذه القوى النفسانية.

الباب الحادي والعشرون القول في كيف تصير هذه القوى والأجزاء نفسا واحدة

فالغاذية الرئيسة شبه المادة للقوةالحاسة الرئيسة، والحاسة صورة في الغاذية.والحاسة الرئيسة شبه مادة للمتخيلة، صورةفي الحاسة الرئيسة. والمتخيلة الرئيسةمادة للناطقة الرئيسة، والناطقة صورة فيالمتخيلة، وليست مادة لقوى أخرى، فهي صورةلكل صورة تقدمتها. وأما النزوعية فإنهاتابعة للحاسة الرئيسة والمتخيلةوالناطقة، على جهة ما توجد الحرارة فيالنار تابعة لما تتجوهر به النار.

فالقلب هو العضو الرئيس الذي لا يرأسه منالبدن عضو آخر. ويليه الدماغ، فإنه أيضاعضو ما رئيس، ورئاسته ليست رئاسة أولية،لكن رئاسة ثانية، وذلك لأنه يرأس بالقلب،ويرأس سائر الأعضاء؛ فإنه يخدم القلب فينفسه، وتخدمه سائر الأعضاء بحسب ما هومقصود القلب بالطبع. وذلك مثل صاحب دارالإنسان، فإنه يخدم الإنسان في نفسهوتخدمه سائر أهل داره، بحسب ما هو مقصودالإنسان في الأمرين، كأنه يخلفه ويقوممقامه وينوب عنه ويتبدل فيما ليس يمكن أنيبدله الرئيس، وهو المستولي على خدمةالقلب في الشريف من أفعاله.

من ذلك أن القلب ينبوع الحرارة الغريزية،فمنه تنبث في سائر الأعضاء، ومنه تسترفد،وذلك بما ينبث فيها عنه من الروح الحيوانيالغريزي في العروق الضوارب. ومما يرفدهاالقلب من الحرارة إنما تبقى الحرارةالغريزية محفوظة على الأعضاء. والدماغ هوالذي يعدل الحرارة التي شأنها أن تنفذإليها من القلب حتى يكون ما يصل إلى كل عضومن الحرارة معتدلا له. وهذا أول أفعالالدماغ وأول شيء يخدم به وأعمها للأعضاء.

ومن ذلك أن في الأعصاب صنفين: أحدهما آلاتلرواضع القوة الحاسة الرئيسة التي فيالقلب في أن يحس كل واحد منها الحس الخاصبه، والآخر آلات الأعضاء التي تخدم القوةالنزوعية التي في القلب، بها يتأتى لها أنتتحرك الحركة الإرادية. والدماغ يخدمالقلب في أن يرفد أعصاب الحس ما يبقي بهقواها التي بها يتأتى للرواضع أن تحسمحفوظة عليها. والدماغ أيضا يخدم القلب فيأن يرفد أعصاب الحركة الإرادية ما يبقي بهقواها التي بها يتأتى للأعضاء الآليةالحركة الإرادية التي تخدم بها القوةالنزوعية التي في القلب. فإن كثيرا من هذهالأعصاب مغارزها التي منها يسترفد ما يحفظبه قواها في الدماغ نفسه؛ وكثيرا منهامغارزها في النخاع النافذ، والنخاع منأعلاه متصل بالدماغ، فإن الدماغ يرفدهابمشاركة النخاع لها في الارفاد.

ومن ذلك أن تخيل القوةا لمتخيلة إنما يكونمتى كانت حرارة القلب على مقدار محدود.وكذلك فكر القوة الناطقة، إنما يكون متىكانت حرارته على ضرب ما من التقدير، أيفعل. وكذلك حفظها وتذكرها للشيء.

فالدماغ أيضا يخدم القلب بأن يجعل حرارتهعلى الاعتدال الذي يجو به تخيله، وعلىالإعتدال الذي يجود به فكره ورويته، وعلىالاعتدال الذي يجود به حفظه وتذكره. فبجزءمنه يعدل به ما يصلح به التخيل، وبجزء آخرمنه يعدل به ما يصلح به الفكر، وبجزء ثالثيعدل به ما يصلح الحفظ والذكر. وذلك أنالقلب، لما كان ينبوع الحرارة الغريزية،لم يمكن أن يجعل الحرارة التي فيه إلا قويةمفرطة ليفضل منه ما يفيض إلى سائرالأعضاء، ولئلا يقصر أو يجود. فلم تكن كذلكفي نفسها إلا لغاية بقلبه. فلما كان كذلكوجب أن يعدل حرارته التي تنفذ إلىالأعضاء، ولا تكون حرارته في نفسها علىالاعتدال الذي تجود به أفعاله التي تخصه.فجعل الدماغ لأجل ذلك بالطبع باردا رطبا،حتى في الملمس، بالاضافة إلى سائرالأعضاء، وجعلت فيه قوة نفسانية تصير بهاحرارة القلب على اعتدال محدود محصل.والأعصاب التي للحس والتي للحركة، لماكانت أرضية بالطبع، سريعة القبول للجفاف،كانت تحتاج إلى أن تبقى رطبة إلى لدانةمواتية للتمدد والتقاصر. و "لما" كانتأعصاب الحس محتاجة مع ذلك إلى الروحالغريزي الذي ليست فيه دخانية أصلا "ولما"كان الروح الغريزي السالك في أجزاء الدماغهذه حاله، و "لما" كان القلب مفرط الحرارةناريها، لم تجعل مغارزها التي بها تتسترفدما يحفظ قواها في القلب، لئلا يسرع الجفافإليها فتتحلل وتبطل قواها وأفعالها، جعلتمغارزها في الدماغ وفي النخاع لأنهمارطبان جدا، لتنفذ من كل واحد منهما فيالأعصاب رطبوة تبقيها على اللدونة،وتستبقي بها قواها النفسانية، فبعضالأعصاب يحتاج فيها إلى أن تكون الرطوبةالنافذة فيها مائية لطيفة غير لزجة أصلا،وبعضها محتاج فيها إلى لزوجة ما. فما كانمنها محتاجا إلى مائية لطيفة غير لزجة،جعلت مغارزها في الدماغ؛ وما كان منهامحتاجا فيها مع ذلك إلى أن تكون رطوبتهافيها لزجة، جعلت مغارزها في النخاع؛ وماكان منها محتاجا فيها إلى أن تكون رطوبتهاقليلة، جعلت مغارزها أسفل الفقار والعصعص.

ثم بعد الدماغ الكبد، وبعده الطحالن وبعدذلك أعضاء التوليد، وكل قوة في عضو كانشأنها أن تفعل فعلا جسمانيا ينفصل به منذلك العضو جسم ما ويصير إلى آخر، فإنه يلزمضرورة، إما أن يكون ذلك الآخر متصلابالأول، مثل اتصال كثير من الأعصاببالدماغ وكثير منها بالنخاع، أو أن يكونله طريق ومسيل متصل لذلك العضو يجري فيهذلك الجسمس، وكانت تلك القوة خادمة له أورئيسة، مثل الفم والرئة والكلية والكبدوالطحال وغير ذلك. وكلما احتاجت أو كانشأنها أن تفعل فعلا نفسانيا في غيرها،فإنه يلزم ضرورة أن يكون بينها مسيلجسماني، مثل فعل الدماغ في القلب.

فأول ما يتكون من الأعضاء القلب، ثمالدماغ ثم الكبد ثم الطحال، ثم تتبعهاسائر الأعضاء، وأعضاء التوليد متأخرةالفعل من جميعها. ورياستها في البدنيسيرة، مثل ما يتبين من فعل الأنثيينوحفظهما الحرارة الذكرية والروح الذكريالشائعين من القلب في الحيوان الذكر الذيله انثيان.

والقوة التي بها يكون التوليد، منهارئيسة ومنها خادمة. والرئيسة منها فيالقلب، والخادمة في أعضاء التوليد. والقوةالتي يكون بها التوليد اثنتان: إحداهماتعد المادة التي يتكون عنها الحيوان الذيله تلك القوة، والأخرى تعطي صورة ذلكالنوع من الحيوان وتحرك المادة إلى أنتحصل لها تلك الصورة التي لذلك النوع.

والقوة التي تعد المادة هي قوة الأنثى،والتي تعطي الصورة هي قوة الذكر. فإنالأنثى هي أنثى بالقوة التي تعد بهاالمادة، والذكر هو ذكر بالقوة التي تعطيتلك المادة صورة ذلك النوع الذي له تلكالقوة.

والعضو الذي يخدم القلب في أن يعطي مادةالحيوان هو الرحم، والذي يخدمه في أن يعطيالصورة إما في الإنسان وإما في غيره منالحيوان العضو الذي يكيون المني. فإنالمني إذا ورد على رحم الأنثى فصادف هناكدما قد أعده الرحم لقبول صورة الإنسان،أعطى المني ذلك الدم قوة يتحرك بها إلى أنيحصل من ذلك الدم أعضاء الإنسان وصورة كلعضو، وبالجملة صورة الإنسان. فالدم المعدفي الرحم هو مادة الإنسان، والمني هوالمحرك لتلك المادو إلى أن تحصل فيهاالصورة.

ومنزلة المني من الدم المعد في الرحممنزلة الأنفحة التي ينعقد عنها اللبن.وكما أن الأنفحة هي الفاعلة للإنعقاد فياللبن، وليس هي جزءا من المنعقد ولا مادة،كذلك المني ليس هو جزءا من المنعقد فيالرحم، ولا مادة. والجنين يتكون عن المنيكما يتكون الرائب من الأنفحة، ويتكون عندم الرحم كما يتكون الرائب عن اللبنالحليب، والابريق عن النحاس.

والذي يكون المني في الإنسان هي الأوعيةالتي يوجد فيها المني، وهي العروق التيتحت جلد العانة، يرفدها في ذلك بعضالإرفاد الأنثيان. وهذه العروق نافذة إلىالمجرى الذي في القضيب ليسيل من تلكالعروف إلى مجرى القضيب، ويجري في ذلكالمجرى إلى أن ينصب في الرحم ويعطي الدمالذي فيه مبدأ قوة يتغير بها إلى أن تحصلبه الأعضاء وصورة كل عضو، وصورة جملةالبدن.

والمني آلة الذكر.

والآلات منها مواصلة، ومنها مفارقة منذلك، مثل الطبيب؛ فإن اليد آلة للطبيبيعالج بها، والمبضع آلة له يعالج بها،والدواء آلة يعالج بها. فالدواء آلةمفارقة، وإنما يواصله الطبيب حين ما يفعلهويصنعه ويعطيه قوة يحرك بها بدن العليلمثلا، فتحرك بدنه نحو الصحة. والطبيب الذيألقاها غائب أو ميت مثلا. وكذلك منزلةالمني. والمبضع "آلة" لا تفعل فعلها إلابمواصلة الطبيب المستعمل له، واليد أشدمواصلة له من المبضع. وأما الدواء فإنهيفعل بالقوة التي فيه من غير أن يكونالطبيب مواصلا له. كذلك المني فإنه آلةللقوة المولدة الذكرية وتفعل مفارقة.وأوعية المين والأنثيان آلة اللتوليدمواصلة للبدن. فمنزلة العروق التي تكونآلات المني من القوة الرئيسية التي فيالقلب منزلة يد الطبيب التي يعمل بهاادواء ويعطيه قوة حركة ويحرك بها بدنالعليل إلى الصحة. فإن تلك العروق التييستعملها القلب بالطبع هي آلات في أن يعطيالمني القوة التي يحرك بها الدم المعد فيالرحم إلى صورة ذلك النوع من الحيوان.

فإذا أخذ الدم عن المني القوة التي يتحركبها إلى الصورة، فأول ما يتكون القلبوينتظر بتكوينه تكوين سائر الأعضاء مايتفق أن يحصل في القلب من القوى. فإن حصلتفيه مع القوة الغاذية القوة التي بها تعدالمادة، تكون سائر الأعضاء على أنها أعضاءأنثى. فإن حصلت فيه "القوة" التي تعطيالصورة، تكون سائر الأعضاء على أنها أعضاءذكر وتحصل من تلك الأعضاء المولدة التيللأنثى، وتحصل من هذه الأعضاء المولدةالتي للذكر. ثم سائر القوى النفسانيةالباقية تحدث في الأنثى على مثال ما هي فيالذكر.

وهاتان القوتان، أعني الذكريةوالأنثوية، هما في الإنسان مفترقان فيشخصين، وأما في كثير من النبات فإنهمامقترنان على التمام في شخص واحد، مثل كثيرمن النبات الذي يتكون عن البذر؛ فإنالنبات يعطي المادة، وهي البذر، ويعطي بهامع ذلك قوة يتحرك بها نحو الصورة. فالذيأعطاه الاستعداد لقبول الصورة، وقوةيتحرك بها نحو الصورة. فالذي أعطاهالاستعداد لقبول الصورة هي القوةالأنثوية، والذي أعطاه مبدأ يتحرك به نحوالصورة هو القوة الذكرية.

وقد يوجد أيضا في الحيوان ما سبيله هذاالسبيل. ويوجد أيضا ما القوة الأنثوية فيهتامة، وتقترن إليها قوة ما ذكرية ناقصةتفعل فعلها إلى مقدار ما ثم تجوز، فتحتاجإلى معين من خارج، مثل الذي يبيض بيضالريح، ومثل كثير من أجناس السمك التيتبيض ثم تودع بيضها، فيتبعها ذكورتها،فتلقي عليها رطوبة. فأية بيضة أصابها منتلك الرطوبة شيء كان عنها حيوان، وما لميصبها ذلك فسدت.

وأما الإنسان فليس كذلك. بل هاتان القوتانمتميزتان في شخصين، ولكل واحد منهما أعضاءتخصه: وهي الأعضاء المعروفة لهما، وسائرالأعضاء فيهما مشتركة. وكذلك يشتركان فيقوى النفس كلها سوى هاتين. وما يشركان فيهمن أعضاء فإنه في الذكر أسخن، وما كان منهافعله الحركة والتحريك، فإنه في الذكر أقوىحركة وتحريكا. والعوارض النفسانية، فماكان منها مائلا إلى القوة، مثل الغضبوالقسوة، فإنها في الأنثى أضعف وفي الذكرأقوى. وما كان من العوارض مائلا إلى الضعف،مثل الرأفة والرحمة، فإنه في الأنثى أقوى.على أنه لا يمتنع أن يكون في ذكورة الإنسانمن توجد العوارض فيه شبيهة بما في الإناث،وفي الإناث من توجد فيه هذه شبيهة بما هوفي الذكور. فبهذه تفترق الإناث والذكور فيالإنسان. وأما في القوة الحاسة وفيالمتخيلة وفي الناطقة، فليسا يختلفان.

فيحدث عن الأشياء الخارجة رسوم المحسوساتفي القوى الحاسة التي هي رواضع، ثم تجتمعالمحسوسات المختلفة الأجناس، المدركةبأنواع الحواس الخمسة في القوى الحاسةالرئيسة، ويحدث عن المحسوسات الحاصلة فيهذه رسوم المتخيلات في القوة المتخيلة،فتبقى هناك محفوظة بعد غيبتها عن مباشرةالحواس لها. فتتحكم فيها، فيفرد بعضها عنبعض أحيانا، ويركب بعضها إلى بعض أصنافامن التركيبات كثيرة بلا نهاية، بعضهاكاذبة وبعضها صادقة.

الباب الثاني والعشرون القول في القوة الناطقة وكيف تعقل وما سببذلك

ويبقى بعد ذلك أن ترتسم في الناطقة رسومأصناف المعقولات والمعقولات التي شأنهاأن ترتسم في القوة الناطقة، منهاالمعقولات التي هي في جواهرها عقول بالفعلومعقولات بالفعل: وهي الأشياء البريئة منالمادة؛ ومنها المعقولات التي ليستبجوارها معقولة بالفعل، مثل الحجارةوالنبات، وبالجملة كل ما هو جسم أو في جسمذي مادة، والمادة نفسها وكل شيء قوامه بها.فإن هذه ليست عقولا بالفعل ولا معقولاتبالفعل. وأما العقل الإنساني الذي يحصل لهبالطبع في أول أمره، فإنه هيئة ما في مادةمعدة لأن تقبل رسوم المعقولات: فهي بالقوةعقل وعقل هيولاني، وهي أيضا بالقوةمعقولة. وسائر الأشياء التي في مادة، أو هيمادة أو ذوات مادة، فليست هي عقولا لابالفعل ولا بالقوة، ولكنها معقولاتبالقوة ويمكن أن تصير معقولات بالفعل.وليس في جواهرها كفاية في أن تصير من تلقاءأنفسها معقولات بالفعل. ولا أيضا في القوةالناطقة، ولا فيما أعطي الطبع كفاية في أنتصير من تلقاء نفسها عقلا بالفعل، بلتحتاج أن تصير عقلا بالفعل إلى شيء آخرينقلها من القوة إلى الفعل وإنما تصيرعقلا بالفعل إذا حصلت فيها المعقولات.

وتصير المعقولات التي بالقوة معقولاتبالفعل إذا حصلت معقولة للعقل بالفعل. وهيتحتاج إلى شيء آخر ينقلها من القوة إلى أنيصيرها بالفعل. وهي تحتاج إلى شيء آخرينقلها من القوة إلى أن يصيرها بالفعل.والفاعل الذي ينقلها من القوة إلى الفعلهو ذات ما، جوهره عقل ما بالفعل، ومفارقللمادة. فإن ذلك العقل يعطي العقلالهيولاني، الذي هو بالقوة عقل، شيئا مابمنزلة الضوء الذي تعطيه الشمس البصر. لأنمنزلته من العقل الهيولاني منزلة الشمس منالبصر. فإن البصر هو قوة وهيئة ما في مادة،وهو من قبل أن يبصر فيه بصر بالقوة،والألوان من قبل أن تبصر مبصرة مرئيةبالقوة.

وليس في جوهر القوة الباصرة التي في العينكفاية في أن يصير بصرا بالفعل، ولا في جوهرالألوان كفاية في أن تصير مرئية مبصرةبالفعل. فإن الشمس تعطي البصر ضوءا يضاءبه، وتعطى الألوان ضوءا تضاء بها، فيصيرالبصر، بالضوء الذي استفاده من الشمسمبصرا بالفعل وبصيرا بالفعل؛ وتصيرالألوان، بذلك الضوء، مبصرة مرئية بالفعلبعد أن كانت مبصرة مرئية بالقوة. كذلك هذاالعقل الذي بالفعل يفيد العقل الهيولانيشيئا ما يرسمه فيه. فمنزلة ذلك الشيء منالعقل الهيولاني منزلة الضوء من البصر.وكما أن البصر بالضوء نفسه يبصر الضوءالذي هو سبب إبصاره، ويبصر الشمس التي هيسبب الضوء به بعينه، ويبصر الأشياء التيهي بالقوة مبصرة فتصير مبصرة بالفعل، كذلكالعقل الهيولاني فإنه بذلك الشيء الذيمنزلته منه منزلة الضوء من البصر، يعقلذلك الشيء نفسه، وبه يعقل العقل الهيولانيالعقل بالفعل الذي هو سبب ارتسام ذلكالشيء في العقل الهيولاني، وبه تصيرالأشياء التي كانت معقولة بالقوة معقولةبالفعل، ويصير هو أيضا عقلا بالفعل بعد أنكان عقلا بالقوة.

وفعل هذا العقل المفارق في العقلالهيولاني شبيه فعل الشمس في البصر، فلذلكسمي العقل الفعال. ومرتبته من الأشياءالمفارقة التي ذكرت من دون السبب الأولالمرتبة العاشرة. ويسمى العقل الهيولانيالعقل المنفعل. وإذا حصل في القوة الناطقةعن العقل الفعال ذلك الشيء الذي منزلتهمنها منزلة الضوء من البصر، حصلت حينئذ عنالمحسوسات التي هي محفوظة في القوةالمتخيلة معقولات في القوة الناطقة؛ وتلكهي المعقولات الأولى التي هي مشتركة لجميعالناس مثل أن الكل أعظم من الجزء، وأنالمقادير المساوية للشيء الواحد متساوية.

المعقولات الأول المشتركة ثلاثة أصناف:صنف أوائل للهندسة العلمية، وصنف أوائليوقف بها على الجميل والقبيح مما شأنه أنيعمله الإنسان، وصنف أوائل تستعمل في أنيعلم بها أحوال الموجودات التي ليس شأنهاأن يفعلها الإنسان ومباديها ومراتبها،مثل السموات والسبب الأول وسائر المباديالآخر، وما شأنها أن يحدث عن تلك المبادي.

الباب الثالث والعشرون القول في الفرق بين الإرادة والإختياروفي السعادة

فعندما تحصل هذه المعقولات للإنسان يحدثله بالطبع تأمل، وروية وذكر، وتشوق إلىالاستنباط، ونزوع إلى بعض ما عقله أولا،وشوق إليه وإلى بعض ما يستنبطه، أو كراهته.والنزوع إلى ما أدركه بالجملة هو الإرادة.فإن كان ذلك "النزوع" عن إحساس أو تخيل، سميبالإسم العام وهو الإرادة؛ وإن كان ذلك عنروية أو عن نطق في الجملة، سمي الإختيار.وهذا يوجد في الإنسان خاصة، وأما النزوععن إحساس أو تخيل فهو أيضا في سائرالحيوان. وحصول المعقولات الأولى للإنسانهو استكماله الأول. وهذه المعقولات إنماجعلت له ليستعملها في أن يصير إلىاستكماله الأخير.

وذلك هو السعادة. وهي أن تصير نفس الإنسانمن الكمال في الوجود إلى حيث لا تحتاج فيقوامها إلى مادة، وذلك أن تصير في جملةالأشياء البريئة عن الأجسام، وفي جملةالجواهر المفارقة للمواد، وأن تبقى علىتلك الحال دائما أبدا. إلا أن رتبتها تكوندون رتبة العقل الفعال. وإنما تبلغ ذلكبأفعال ما إرادية، بعضها أفعال فكرية،وبعضها أفعال بدنية، وليست بأي أفعالاتفقت، بل بأفعال ما محدودة مقدرة تحصل عنهيئات ما وملكات ما مقدرة محدودة. وذلك أنمن الأفعال الارادية ما يعوق عن السعادة.والسعادة هي الخير المطلوب لذاته، وليستتطلب أصلا ولا في وقت من الأوقات لينال بهاشيء آخر، وليس وراءها شيء آخر يمكن أنيناله الإنسان أعظم منها. والأفعالالإرادية التي تنفع في بلوغ السعادة هيالأفعال الجميلة. والهيئات والملكات التيتصدر عنها هذه الأفعال هي الفضائل. وهذهخيرات هي لا لأجل ذواتها بل إنما هي خيراتلأجل السعادة. والأفعال التي تعوق عنالسعادة هي الشرور، وهي الأفعال القبيحة.والهيئات والملكات التي عنها تكون هذهالأفعال هي النقائص والرذائل والخسائس.

فالقوة الغاذية التي في الإنسان إنماجعلت لتخدم البدن، وجعلت الحاسةوالمتخيلة لتخدما البدن ولتخدما القوةالناطقة. وخدمة هذه الثلاثة للبدن راجعةإلى خدمة القوة الناطقة، إذ كان قوامالناطقة أولا بالبدن. والناطقة، منهاعملية ومنها نظرية. والعملية جعلت لتخدمالنظرية، والنظرية لا لتخدم شيئا آخر، بلليوصل بها إلى السعادة.

وهذه كلها مقرونة بالقوة النزوعية.والنزوعية تخدم المتخيلة وتخدم الناطقة.والقوى الخادمة المدركة ليس يمكنها أنتوفي الخدمة والعمل إلا بالقوة النزوعية.فإن الإحساس والتخيل والروية ليست كافيةفي أن تفعل دون أن يقترن إلى ذلك تشوق إلىما أحس أو تخيل أو روّى فيه وعلم، لأنالإرادة هي أن تنزع بالقوة النزوعية إلىما أدركت.

فإذا علمت بالقوة النظرية السعادة ونضبتغاية وتشوقت بالنزوعية واستنبطت بالقوةالمروية ما ينبغي أن تعمل حتى تنالبمعاونة المتخيلة والحواس على ذلك، ثمفعلت بآلات القوة النزوعية تلك الأفعال،كانت أفعال الإنسان كلها خيرات وجميلة.فإذا لم تعلم السعادة، أو علمت ولم تنصبغاية بتشوق، بل نصبت الغاية شيئا آخرسواها وتشوقت بالنزوعية واستنبطت بالقوةالمروية ما ينبغي أن تعمل حتى تنال الحواسوالمتخيلة، ثم فعلت تلك الأفعال بآلاتالقوة النزوعية، كانت أفعال ذلك الإنسانكلها غير جميلة.

الباب الرابع والعشرون القول في سبب المنامات

والقوة المتخيلة متوسطة بين الحاسة وبينالناطقة؛ وعندما تكون رواضع الحاسة كلهاتحس بالفعل وتفعل أفعالها، تكون القوةالمتخيلة منفعلة عنها، مشغولة بما توردهالحواس عليها من المحسوسات وترسمه فيها.وتكون هي أيضا مشغولة بخدمة القوةالناطقة، وبارفاد القوة النزوعية.

فإذا صارت الحاسة والنزوعية والناطقة علىكمالاتها الأول، بأن لا تفعل أفعالها، مثلما يعرض عند حال النوم، انفردت القوةالمتخيلة بنفسها، فارغة عما تجدده الحواسعليها دائما من رسوم المحسوسات، وتخلت عنخدمة القوة الناطقة والنزوعية، فتعود إلىما تجده عندها من رسوم المحسوسات محفوظةباقية، فتفعل فيها بأن تركب بعضها إلىبعض، وتفصل بعضها عن بعض. ولها مع حفظهارسوم المحسوسات وتركيب بعضها إلى بعض، فعلثالث: وهو المحاكاة. فإنها خاصة من بينسائر قوى النفس، لها قدرة على محاكاةالأشياء المحسوسة التي تبقى محفوظة فيها.فأحيانا تحاكي المحسوسات بالحواس الخمس،بتركيب المحسوسات المحفوظة عندهاالمحاكية لتلك، وأحيانا تحاكي المعقولات،وأحيانا تحاكي القوة الغاذية.

وأحيانا تحاكي القوة النزوعية، وتحاكيأيضا ما يصادف البدن عليه من المزاج. فإنهامتى صادفت مزاج البدن رطبا، حاكت الرطوبةبتركيب المحسوسات التي تحاكي الرطوبة،مثل المياه والسباحة فيها. ومتى كان مزاجالبدن يابسا، حاكت يبوسة البدنبالمحسوسات التي شأنها أن تحاكي بهااليبوسة. وكذلك تحاكي حرارة البدنوبرودته، إذا اتفق في وقت من الأوقات أنكان مزاجه في وقت البدن وبرودته، إذا اتفقفي وقت من الأوقات أن كان مزاجه في وقتماحارا أو باردا. وقد يمكن، إن كانت هذهالقوة هيئة وصورة في البدن، أن يكونالبدن، إذا كان على مزاج ما، أن يفعل"البدن" فيها ذلك المزاج. غير أنها لما كانتنفسانية، كان قبولها لما يفعل فيها البدنمن المزاج على حسب ما في طبيعتها أن تقبله،لا على حسب ما في طبيعة الأجسام أن تقبلالمزاجات. فإن الجسم الرطب، متى فعل رطوبةفي جسم ما، قبل الجسم المنفعل الرطوبة،فصار رطبا مثل الأول. وهذه القوة، متى فعلفيها رطوبة أو أدنيت إليها رطوبة، لم تصررطبة، بل تقبل تلك الرطوبة بما تحاكيها منالمحسوسات. كما أن القوة الناطقة، متىقبلت الرطوبة فإنها إنما تقبل ماهيةالرطوبة بأن تعقلها، ليست الرطوبة نفسها؛كذلك هذه القوة، متى فعل فيها شيء، قبلتذلك عن الفاعل على حسب ما في جوهرهاواستعدادها أن تقبل ذلك.

فأي شيء ما فعل فيها، فإنها إن كان فيجوهرها أن تقبل ذلك الشيء، وكان مع ذلك فيجوهرها أن تقبله كما ألقي إليها، قبلت ذلكبوجهين: أحدهما بأن تقبله كما هو وكما ألقيإليها، والثاني بأن تحاكي ذلك الشيءبالمحسوسات التي شأنها أن تحاكي ذلكالشيء.

وإن كان في جوهرها أن لا تقبل الشيء كماهو، قبلت ذلك بأن تحاكي ذلك الشيءبالمحسوسات التي تصادفها عندها مما شأنهاأن تحاكي ذلك الشيء. ولأنها ليس لها أنتقبل المعقولات معقولات، فإن القوةالناطقة، متى أعطتها المعقولات التي حصلتلديها، لم تقبلها كما هي في القوةالناطقة، لكن تحاكيها بما تحاكيها منالمحسوسات. ومتى أعطاها البدن المزاج الذييتفق أن يكون له في وقت ما، قبلت ذلكالمزاج بالمحسوسات التي تتفق عندها مماشأنها أن تحاكي ذلك المزاج. ومتى أعطيتشيئا شأنه أن يحس، قبلت ذلك أحيانا كماأعطيت، وأحيانا بأن تحاكي ذلك المحسوسبمحسوسات أخر تحاكيه.

وإذا صادفت "المخيلة" القوة النزوعيةمستعدة استعدادا قريبا لكيفية "ما أو هيئة"مثل غضب أو شهوة أو لانفعال ما بالجملة،حاكت القوة النزوعية بتركيب الأفعال التيشأنها أن تكون عن تلك الملكة التي توجد فيالقوة النزوعية معدة، في ذلك الوقت،لقبولها. ففي مثل هذا، ربما أنهضت القوىالرواضع الأعضاء الخادمة لأن تفعل فيالحقيقة الأفعال التي شأنها أن تكون بتلكالأعضاء عندما تكون في القوة النزوعية تلكالأفعال. فتكون القوة المتخيلة بهذاالفعل، أحيانا، تشبه الهازل، وأحياناتشبه الميت. ثم ليس بهذا فقط، ولكن إذا كانمزاج البدن مزاجا شأنه أن يتبع ذلك المزاجانفعال ما في القوة النزوعية، حاكت ذلكالمزاج بأفعال القوة النزوعية الكائنة عنذلك اللإنفعال، وذلك من قبل أن يحصل ذلكالإنفعال. فتنهض الأعضاء التي فيها القوةالخادمة للقوة النزوعية، نحو تلك الأفعالبالحقيقة.

من ذلك، أن مزاج البدن إذا صار مزاجا شأنهأن يتبع ذلك المزاج في القوة النزوعيةشهوة النكاح، حاكت "المتخيلة" ذلك المزاجبأفعال النكاح؛ فتنهض أعضاء هذا الفعلللإستعداد نحو فعل النكاح، لا عن شهوةحاصلة في ذلك الوقت، لكن المحاكاة القوةالمتخيلة للشهوة بأفعال تلك الشهوة. وكذلكفي سائر الانفعالات، وكذلك ربما قامالإنسان من نومه فضرب آخر، أو قام ففر منغير أن يكون هناك وارد من خارج. فيقوم ماتحاكيه القوة المتخيلة من ذلك الشيء مقامذلك الشيء لو حصل في الحقيقة.

وتحاكي أيضا القوة الناطقة بأن تحاكي ماحصل فيها من المعقولات بالأشياء التيشأنها أن تحاكي بها المعقولات. فتحاكيالمعقولات التي في نهاية الكمال، مثلالسبب الأول والأشياء المفارقة للمادةوالسموات، بأفضل المحسوسات وأكملها، مثلالأشياء الحسنة المنظر. وتحاكي المعقولاتالناقصة بأخس المحسوسات وأنقصها، مثلالأشياء القبيحة المنظر. وكذلك تحاكي تلك"القوة" سائر المحسوسات اللذيذة المنظر.

والعقل الفعال، لما كان هو السبب في أنتصير به المعقولات التي هي القوة معقولاتبالفعل، وأن يصير ما هو عقل بالقوة عقلابالفعل، وكان ما سبيله أن يصير عقلابالفعل هي القوة الناطقة، وكانت الناطقةضربين: ضربا نظريا وضربا عمليا، وكانتالعملية هي التي شأنها أن تفعل الجزئياتالحاضرة والمستقبلة، والنظرية هي التيشأنها أن تعقل المعقولات التي شأنها أنتعلم، وكانت القوة المتخيلة مواصلة لضربيالقوة الناطقة، فإن الذي تنال القوةالناطقة عن العقل الفعال- وهو الشيء الذيمنزلته الضياء من البصر- قد يفيض منه علىالقوة المتخيلة. فيكون للعقل الفعال فيالقوة المتخيلة فعل ما، تعطيه أحياناالمعقولات التي شأنها أن تحصل في الناطقةالنظرية، وأحيانا الجزئيات المحسوساتالتي شأنها أن تحصل في الناطقة العملية،فتقبل "القوة المتخيلة" المعقولات بمايحاكيها من المحسوسات التي تركبها هي.وتقبل الجزئيات أحيانا بأن تتخيلها كماهي، وأحيانا بأن تحاكيها بمحسوسات أخر،وهذه هي التي شأن الناطقة العملية أنتعملها بالرويةب. فمنها حاضرة، ومنهاكائنة في المستقبل. إلا أن ما يحصل للقوةالمتخيلة من هذه كلها، بلا توسط روية.فلذلك يحصل في هذه الأشياء بعد أن يستنبطبالروية. فيكون ما يعطيه العقل الفعالللقوة المتخيلة من الجزئيات، بالمناماتوالرؤيات الصادقة؛ وبما يعطيها منالمعقولات التي تقبلها بأن يأخذ محاكاتهامكانها بالكهانات على الأشياء الإلهية.وهذه كلها قد تكون في النوم، وقد تكون فياليقظة إلا أن التي تكون في اليقظة قليلةوفي الأقل من الناس، فأما التي في النومفأكثرها الجزئيات، وأما المعقولاتفقليلة.

الباب الخامس والعشرون القول في الوحي ورؤية الملك

وذلك: أن القوة المتخيلة إذا كانت فيإنسان ما قوية كاملة جدا، وكانت المحسوساتالواردة عليها من خارج لا تستولي عليهاإستيلاء يستغرقها بأسرها، ولا أخدمتهاللقوة الناطقة، بل كان فيها، مع اشتغالهابهذين، فضل كثير تفعل به أيضا أفعالهاالتي تخصها، وكانت حالها عند اشتغالهابهذين في وقت اليقظة مثل حالها عند تحللهامنهما في وقت النوم، و "لما كان" كثير منهذه التي يعطيها العقل الفعال، فتتخيلهاالقوة المتخيلة بما تحاكيها من المحسوساتالمرئية، فإن تلك المتخيلة تعود فترتسم فيالقوة الحاسةس.

فإذا حصلت رسومها في الحاسة المشتركة،انفعلت عن تلك الرسوم القوة الباصرة،فارتسمت فيها تلك، فيحصل عما في القوةالباصرة منها رسوم تلك في الهواء المضيءالمواصل للبصر المنجاز بشعاع البصر. فإذاحصلت تلك الرسوم في الهواء عاد ما فيالهواء، فيرتسم من رأس في القوة الباصرةالتي في العين، وينعكس ذلك إلى الحاسالمشترك وإلى القوة المتخيلة. ولأن هذهكلها متصلة بعضها ببعض، فيصير، ما أعطاهالعقل الفعال من ذلك، مرئيا لهذا الإنسان.

فإذا اتفق أن كانت التي حاكت بها القوةالمتخيلة أشياء محسوسات في نهاية الجمالوالكمال، قال الذي يرى ذلك أن لله عظمةجليلة عجيبة، ورأى أشياء عجيبة لا يمكنوجود شيء منها في سائر الموجودات أصلا. ولايمتنع أن يكون الإنسان، إذا بلغت قوتهالمتخيلة نهاية الكمال، فيقبل، في يقظته،عن العقل الفعال، الجزئيات الحاضرةوالمستقبلة، أو محاكياتها من المحسوسات،ويقبل محاكيات المعقولات المفارقة وسائرالموجودات الشريفة، ويراها. فيكون له بماقبله من المعقولات، نبوة بالأشياءالإلهية. فهذا هو أكمل المراتب التي تنتهيإليها المتخيلة، وأكمل المراتب التييبلغها الإنسان بقوته المتخيلة.

ودون هذا: من يرى جميع هذه، بعضها فييقظته، وبعضها في نومه؛ ومن يتخيل في نفسههذه الأشياء كلها لا يراها ببصره.

ودون هذا من يرى جميع هذه في نومه فقط.وهؤلاء تكون أقاويلهم التي يعبرون بهاأقاويل محاكية ورموزا وألغازا وأبدالاتوتشبيهات ثم يتفاوت هؤلاء تفاوتا كثيرا:فمنهم من يقبل الجزئيات ويراها في اليقظةفقط ولا يقبل المعقولات؛ ومنهم من يقبلالمعقولات ويراها في اليقظة، ولايقبلالجزئيات؛ ومنهم من يقبل بعضها ويراها دونبعض؛ ومنهم من يرى شيئا في يقظته ولا يقبلبعض هذه في نومه؛ ومنهم من لا يقبل شيئا فييقظته، بل إنما ما يقبل في نومه فقط، فيقبلفي نومه الجزئيات ولا يقبل المعقولات،ومنهم من يقبل شيئا من هذه وشيئا من هذه؛ومنهم من يقبل شيئا من الجزئيات فقط؛ وعلىهذا يوجد الأكثر. والناس أيضا يتفاضلون فيهذا.

وكل هذه معاونة للقوة الناطقة. وقد تعرضعوارض يتغير بها مزاج الإنسان، فيصير بذلكمعدا لأن يقبل عن العقل الفعال بعض هذه فيوقت اليقظة أحيانا، وفي النوم أحيانا.فبعضهم يبقى ذلك فيهم زمانا، وبعضهم إلىوقت ما ثم يزول. وقد تعرض أيضا للإنسانعوارض، فيفسد بها مزاجه وتفسد تخاييله؛فيرى أشياء مما تركبه القوة المتخيلة علىتلك الوجوه مما ليس وجود، ولا هي محاكاةلموجود. وهؤلاء الممرورون والمجانينوأشباههم.

الباب السادس والعشرون القول في احتياج الإنسان إلى الإجتماعوالتعاون

وكل واحد من الناس مفطور على أنه محتاج،في قوامه، وفي أن يبلغ أفضل كمالاته، إلىأشياء كثيرة لا يمكنه أن يقوم بها كلها هووحده، بل يحتاج إلى قوم يقوم له كل واحدمنهم بشيء مما يحتاج إليه. وكل واحد من كلواحد بهذه الحال.

فلذلك لا يمكن أن يكون الإنسان ينالالكمال، الذي لأجله جعلت الفطرةالطبيعية، إلا باجتماعات جماعة كثيرةمتعاونين، يقوم كل واحد لكل واحدن ببعض مايحتاج إليه في قوامه؛ فيجتمع، مما يقوم بهجملة الجماعة لكل واحد، جميع ما يحتاجإليه في قوامه وفي أن يبلغ الكمال. ولهذاكثرت أشخاص الإنسان، فحصلوا في المعمورةمن الأرض، فحدثت منها الإجتماعاتالإنسانية.

فمنها الكاملة، ومنها غير الكاملة.والكاملة ثلاث: عظمى ووسطى وصغرى.

فالعظمى، اجتماعات الجماعة كلها فيالمعمورة؛ والوسطى، اجتماع أمة في جزء منالمعمورة؛ والصغرى، اجتماع أهل مدينة فيجزء من مسكن أمة.

وغير الكاملة: إجتماع أهل القرية،وإجتماع أهل المحلة، ثم إجتماع في سكة، ثمإجتماع في منزل. وأصغرها المنزل. والمحلةوالقرية هما جميعا لأهل المدينة؛ إلا أنالقرية للمدينة على أنها خادمة للمدينة؛والمحلة للمدينة على أنها جزؤها. والسكةجزء المحلة؛ والمنزل جزء السكة؛ والمدينةجزء مسكن أمة والأمة جزء جملة أهلالمعمورة.

فالخير الأفضل والكمال الأقصى إنما ينالأولا بالمدينة، لا باجتماع الذي هو أنقصمنها. ولما كان شأن الخير في الحقيقة أنيكون ينال بالإختيار والإرادة، وكذلكالشرور إنما تكون بالإرادة والإختيار،أمكن أن تجعل المدينة للتعاون على بلوغبعض الغايات التي هي شرور؛ فلذلك كل مدينةيمكن أن ينال بها السعادة. فالمدينة التييقصد بالإجتماع فيها التعاون على الأشياءالتي تنال بها السعادة في الحقيقة، هيالمدينة الفاضلة. والإجتماع الذي بهيتعاون على نيل السعادة هو الإجتماعالفاضل. والأمة التي تتعاون مدنها كلهاعلى ما تنال به السعاد هي الأمة الفاضلة.وكذلك المعمورة الفاضلة، إنما تكون إذاكانت الأمم التي فيها تتعاون على بلوغالسعادة.

والمدينة الفاضلة تشبه البدن التامالصحيح، الذي تتعاون أعضاؤه كلها علىتتميم حياة الحيوان، وعلى حفظها عليهس.وكما أن البدن أعضاؤه مختلفة متفاضلةالفطرة والقوى، وفيها عضو واحد رئيس وهوالقلب، وأعضاؤه تقرب مراتبها من ذلكالرئيس، وكل واحد منها جعلت فيه بالطبعقوة يفعل بها فعله، ابتغاء لما هو بالطبعغرض ذلك العضو الرئيس، وأعضاء أخر فيهاقوى تفعل أفعالها على حسب أغراض هذه التيليس بينها وبين الرئيس واسطة- فهذه فيالرتبة الثانية- وأعضاء أخر تفعل الأفعالعلى حسب غرض هؤلاء الذين في هذه المرتبةالثانية، ثم هكذا إلى أن تنتهي إلى أعضاءتخدم ولا ترؤس أصلا. وكذلك المدينة،أجزاؤها مختلفة الفطرة، متفاضلة الهيئات.

وفيها إنسان هو رئيس، وأخر يقرب مراتبهامن الرئيس. وفي كل واحد منها هيئة وملكةيفعل بها فعلا يقتضي به ما هو مقصود ذلكالرئيس. وهؤلاء هم أولو المراتب الأول.ودون هؤلاء قوم يفعلون الأفعال على حسبأغراض هؤلاء، وهؤلاء هم في الرتبةالثانية. ودون هؤلاء أيضا من يفعل الأفعالعلى حسب أغراض هؤلاء. ثم هكذا تترتب أجزاءالمدينة إلى أن تنتهي إلى أخر يفعلونأفعالهم على حسب أغراضهم، فيكون هؤلاء همالذين يخدمون ولا يخدمون، ويكونون في أدنىالمراتب، ويكونون هم الأسفلين.

غير أن أعضاء البدن طبيعية، والهيئاتالتي لها قوى طبيعية وأجزاء المدينة، وإنكانوا طبيعيين، فإن الهيئات والملكاتالتي يفعلون بها أفعالهم للمدينة ليستطبيعية، بل ارادية. على أن أجزاء المدينةمفطورون بالطبع بفطر متفاضلة يصلح بهاإنسان لإنسان، لشيء دون شيء. غير أنهمليسوا أجزاء المدينة الفطرة، متفاضلةالهيئات.

وفيها إنسان هو رئيس، وأخر يقرب مراتبهامن الرئيس. وفي كل واحد منها هيئة وملكةيفعل بها فعلا يقتضي به ماهو مقصود ذلكالرئيس. وهؤلاء هم أولو المراتب الأول.ودون هؤلاء قومي فعلون الأفعال على حسبأغراض هؤلاء. ثم هكذا تترتب أجزاء المدينةإلى أن تنتهي إلى أخر يفعلون أفعالهم علىحسب أغراضهم، فيكون هؤلاء هم الذين يخدمونولا يخدمون، ويكونون في أدنى المراتب،ويكونون هم الأسفلين.

غير أن أعضاء البدن طبيعية، والهيئاتالتي لها قوى طبيعية وأجزاء المدينة، وإنكانوا طبيعيين، فإن الهيئات والملكاتالتي يفعلون بها أفعالهم للمدينة ليستطبيعية، بل ارادية. على أن أجزاء المدينةمفطورون بالطبع بفطر متفاضلة يصلح بهاإنسان لإنسان، لشيء دون شيء. غير أنهمليسوا أجزاء المدينة بالفطر التي لهموحدها، بل بالملكات الإرادية التي تحصللها، وهي الصناعات وما شاكلها والقوى التيهي أعضاء البدن بالطبع، فإن نظائرها فيأجزاء المدينة ملكات وهيئات إرادية.

الباب السابع والعشرون القول في العضو الرئيس

وكما أن العضو الرئيس في البدن هو بالطبعأكمل أعضائه وأتمها في نفسه وفيما يخصه،وله من كل ما يشارك فيه عضو آخر أفضله؛ودونه أيضا أعضاء أخرى رئيسة لما دونها،ورياستها دون رياسة الأول، وهي تحت رياسةالأول ترأس وتُرأس؛ كذلك رئيس المدينة هوأكمل أجزاء المدينة فيما يخصه، وله من كلما شارك فيه غيره أفضله. ودونه قوم رؤوسونمنه ويرؤسون آخرين.

وكما أن القلب يتكون أولا، ثم يكون هوالسبب في أن يكون سائر أعضا البدن، والسببفي أن تحصل لها قواها وأن تترتب مراتبها،فإذا اختل منها عضو كان هو المرفد بما يزيلعنه ذلك الاختلال، كذلك رئيس هذه المدينةينبغي أن يكون هو أولا، ثم يكون هو السببفي أن تحصل المدينة وأجزاؤها، والسبب فيأن تحصل الملكات الإرادية التي لأجزائهافي أن تترتب مراتبها؛ وإن اختل منها جزءكان هو المرفد له بما يزيل عنه اختلاله.

وكما أن الأعضاء التي تقرب من العضوالرئيس تقوم من الأفعال الطبيعية التي هيعلى حسب غرض الرئيس الأول بالطبع بما هوأشرف، وما هو دونها من الأعضاء يقومبالأفعال بما هو دون ذلك في الشرف، إلى أنينتهي إلى الأعضاء التي يقوم بها منالأفعال أخسها؛ كذلك الأجزاء التي تقرب فيالرياسة من رئيس المدينة تقوم من الأفعالالإرادية بما هو أشرف ومن دونهم بما هو دونذلك في الشرف، إلى أن ينتهي إلى الأجزاءالتي تقوم من الأفعال بأخسها.

وخسة الأفعال ربما كانت بخسة موضوعاتها،فإن كانت تلك الأفعال عظيمة الغناءس، مثلفعل المثانة وفعل الأمعاء في البدن؛ وربماكانت لقلة غنائها؛ وربما كانت لأجل أنهاكانت سهلة جدا؛ كذلك "الحال" في المدينة.وكذلك كل جملة كانت أجزاؤها مؤتلفة منتظمةمرتبطة بالطبع، فإن لها رئيسا حاله منسائر الأجزاء هذه الحال.

وتلك أيضا حال الموجودات. فإن السبب الأولنسبته إلى سائر الموجودات كنسبة ملكالمدينة الفاضلة إلى سائر أجزائها. فإنالبريئة من المادة تقرب من الأول، ودونهاالأجسام السماوية، ودون السماوية الأجسامالهيولانية. وكل هذه تحتذي حذو السببالأول وتؤمه وتقتفيه؛ ويفعل ذلك كل موجودبحسب قوته. إلا أنها أنما تقتفي الغرضبمراتب، وذلك أن الأخس يقتفي غرض ما هوفوقه قليلا، وذلك يقتفي غرض ما هو فوقه،وأيضا كذلك للثالث غرض ما هو فوقه، إلى أنتنتهي إلى التي ليس بينها وبين الأولواسطة أصلا.

فعلى هذا الترتيب تكون الموجودات كلهاتقتفي غرض السبب الأول فالتي أعطيت كل مابه وجودها من أول الأمر، فقد احتذى بها منأول أمرها حذو الأول ومقصده، فعادت وصارتفي المراتب العالية. وأما التي لم تعط منأول الأمر كل ما به وجودها، فقد أعطيت قوةتتحرك بها نحو ذلك الذي تتوقع نيله،وتقتفي في ذلك ما هو غرض الأول. وكذلكينبغي أن تكون المدينة الفاضلة: فإنأجزاءها كلها ينبغي أن تحتذي بأفعالها حذومقصد رئيسها الأول على الترتيب.

ورئيس المدينة الفاضلة ليس يمكن أن يكونأي إنسان اتفق، لأن الرئاسة إنما تكونبشيئين: أحدهما أن يكون بالفطرة والطبعمعدا لها، والثاني بالهيئة والملكةالإرادية. والرياسة تحصل لمن فطر بالطبعمعدا لها. فليس كل صناعة يمكن أن يُرأسبها، بل أكثر الصنائع صنائع يخدم بها فيالمدينة، وأكثر الفطر هي فطر الخدمة. وفيالصنائع صنائع يراس بها ويخدم بها صنائعأخر، وفيها صنائع يخدم بها فقط ولا يرأسبها أصلا. فكذلك ليس يمكن أن تكون صناعةرئاسة المدينة الفاضلة أية صناعة مااتفقت، ولا أية ملكة ما اتفقت.

وكما أن الرئيس الأول في جنس لا يمكن أنيرأسه شيء من ذلك الجنس، مثل رئيسالأعضاء، فإنه هو الذي لا يمكن أن يكون عضوآخر رئيسا عليه؛ وكذلك في كل رئيس فيالجملة. كذلك الرئيس الأول للمدينةالفاضلة ينبغي أن تكون صناعته صناعة لايمكن أن يخدم بها أصلا، ولا يمكن فيها أنترأسها صناعة أخرى أصلا. بل تكون صناعتهصناعة نحو غرضها تؤم الصناعات كلها،وإيّاه يقصد بجميع أفعال المدينة الفاضلة.ويكون ذلك الإنسان إنسانا لا يكون يرأسهإنسان أصلا؛ وإنما يكون ذلك الإنسانإنسانا قد استكمل، فصار عقلا ومعقولابالفعل. وقد استكملت قوته المتخيلة بالطبعغاية الكمال على ذلك الوجه الذي قلنا،وتكون هذه القوة منه معدة بالطبع لتقبل،إما بأنفسها وإما بما يحاكيها، ثمالمعقولات بما يحاكيها. وأن يكون عقلهالمنفعل قد استكمل بالمعقولات كلها، حتىلا يكون ينفي عليه منها شيء، وصار عقلابالفعل.

فأي إنسان استكمل عقله المنفعلبالمعقولات كلها، وصار عقلا بالفعلومعقولا بالفعل، وصار المعقول منه هو الذييعقل، حصل له حينئذ عقل ما بالفعل رتبتهفوق العقل المنفعل، أتم وأشد مفارقةللمادة، ومقاربة من العقل الفعال، ويسمىالعقل المستفاد، ويصير متوسطا بين العقلالمنفعل وبين العقل الفعال، ولا يكون بينهوبين العقل الفعال شيء آخر. فيكون العقلالمنفعل كالمادة والموضوع للعقلالمستفاد، والعقل المستفاد كالمادةوالموضوع للعقل الفعال. والقوة الناطقة،التي هي هيئة طبيعية، تكون مادة موضوعةللعقل الفعال الذي هو بالفعل عقل.

وأول الرتبة التي بها الإنسان إنسان هو أنتحصل الهيئة الطبيعية القابلة المعدة لأنيصير عقلا بالفعل. وهذه هي المشتركةللجميع؛ فبينها وبين العقل الفعال رتبتان"هما": أن يحصل العقل المنفعل بالفعل، وأنيحصل العقل المستفاد. وبين هذا الإنسانالذي بلغ هذا المبلغ من أول رتبةالإنسانية وبين العقل الفعال رتبتان. وإذاجعل العقل المنفعل الكامل والهيئةالطبيعية كشيء واحد، على مثال ما يكونالمؤتلف من المادة والصورة شيئا واحدا،وإذا أخذ هذا الإنسان صورة إنسانية، هوالعقل المنفعل الحاصل بالفعل، كان بينهوبين العقل الفعال رتبة واحدة فقط. وإذاجعلت الهيئة الطبيعية مادة العقل المنفعلالذي صار عقلا بالفعل، والمنفعل مادةالمستفاد، والمستفاد مادة العقل الفعال،وأخذت جملة ذلك كشيء واحد، كان هذاالإنسان هو الإنسان الذي حل فيه العقلالفعال.

وإذا حصل ذلك في كلا جزئي قوته الناطقة،وهما النظرية والعملية، ثم في قوتهالمتخيلة، كان هذا الإنسان هو الذي يوحيإليه. فيكون الله عز وجل يوحي إليه بتوسطالعقل الفعال، فيكون ما يفيض من الله،تبارك وتعالى، إلى العقل الفعال يفيضهالعقل الفعال إلى عقله المنفعل بتوسطالعقل المستفاد، ثم إلى قوته المتخيلة.فيكون بما يفيض منه إلى عقله المنفعلحكيما فيلسوفا ومتعقلا على التمام وبمايفيض منه إلى قوته المتخيلة نبيا منذرابما سيكون ومخبرا بما هو الآن "عن"الجزئيات، بوجود يعقل فيه الإلهي. وهذاالإنسان هو في أكمل مراتب الإنسانية وفيأعلى درجات السعادة.ن وتكون نفسه كاملةمتحدة بالعقل الفعال على الوجه الذي قلنا.وهذا الإنسان هو الذي يقف على كل فعل يمكنأن يبلغ به السعادة. فهذا أول شرائطالرئيس. ثم أن يكون له مع ذلك قدرة بلسانهعلى جودة التخيل بالقول لكل ما يعلمه،وقدرة على جودة الإرشاد إلى السعادة، وإلىالأعمال التي بها تبلغ السعادة، وأن يكونله مع ذلك جودة ثبات ببدنه لمباشرة أعمالالجزئيات.

الباب الثامن والعشرون القول في خصال رئيس المدينة الفاضلة

خصال الرئيس الأول

فهذا هو الرئيس الذي لا يرأسه إنسان آخرأصلا. وهو الإمامن وهو الرئيس الأولللمدينة الفاضلة، وهو رئيس الأمةالفاضلة، ورئيس المعمورة من الأرض كلها.ولا يمكن أن تصير هذه الحال إلا لمن اجتمعتفيه بالطبع اثنتا عشرة خصلة قد فطر عليها:-أحدها أن يكون تام الأعضاء، قواها مؤاتيةأعضاءها على الأعمال التي شأنها أن تكونبها؛ ومتى همّ بعضوا ما من أعضائه عملايكون به فأتى عليه بسهولة.

-ثم أن يكون بالطبع جيد الفهم والتصور لكلما يقال له، فيلقاه بفهمه على ما يقصدهالقائل، وعلى حسب الأمر في نفسه.

-ثم أن يكون جيدا الحفظ لما يفهمه ولمايراه ولما يسمعه ولما يدركه، وفي الجملةلا يكاد ينساه.

-ثم أن يكون جيد الفطنة، ذكيا، إذا رأىالشيء بأدنى دليل فطن له على الجهة التي دلعليها الدليل.

-ثم أن يكون حسن العبارة، يؤاتيه لسانهعلى إبانة كل ما يضمره إبانة تامة.

-ثم أن يكون محبا للتعليم والإستفادة،منقادا له، سهل القبول، لا يؤلمه تعبالتعليم، ولا يؤذيه الكد الذي ينال منه.

-ثم أن يكون غير شره على المأكول والمشروبوالمنكوح، متجنبا بالطبع للعب، مبغضاللذات الكائنة عن هذه.

-ثم أن يكون محبا للصدق وأهله، مبغضاللكذب وأهله.

-ثم أن يكون كبير النفس، محبا للكرامة:تكبر نفسه بالطبع عن كل ما يشين من الأمور،وتسمو نفسه بالطبع إلى الأرفع منها.

-ثم أن يكون الدرهم والدينار وسائر أعراضالدنيا هينة عنده.

-ثم أن يكون بالطبع محبا للعدل وأهله،ومبغضا للجور والظلم وأهلهما، يعطي النصفمن أهله ومن غيره ويحث عليه، ويؤتى من حلبه الجور مؤاتيا لكل ما يراه حسنا وجميلا،ثم أن يكون عدلا غير صعب القياد، ولا جموحاولا لجوجا إذا دعي إلى العدل، بل صعبالقياد إذا دعي إلى الجور وإلى القبيح.

-ثم أن يكون قويّ العزيمة على الشيء الذييرى أنه ينبغي أن يفعل، جسورا عليه،مقداما غير خائف، ولا ضعيف النفس.

خصال الرئيس الثاني

وإجتماع هذه كلها في إنسان واحد عسر؛فلذلك لا يوجد من فطر على هذه الفطرة إلاالواحد بعد الواحد، والأقل من الناس. فإنوجد مثل هذا في المدينة الفاضلة ثم حصلتفيه، بعد أن يكبر، تلك الشرائط الستالمذكورة قبل أو الخمس منها دون الأندادمن جهة المتخيلة كان هو الرئيس. وإن اتفقأن لا يوجد مثله في وقت من الأوقات، أخذتالشرائع والسنن التي شرعها هذا الرئيسوأمثاله، إن الأول من اجتمعت فيه من مولدهوصباه تلك الشرائط، ويكون بعد كبره، فيهستس شرائط.

-أحدها أن يكون حكيما.

-والثاني أن يكون عالما حافظا للشرائعوالسنن والسير التي دبرها الأولونللمدينة، محتذيا بأفعاله كلها حذو تلكبتمامها.

-والثالث أن يكون له جودة استنباط فيما لايحفظ عن السلف فيه شريعة، ويكون فيمايستنبطه من ذلك محتذيا حذو الأئمةالأولين.

-والرابع أن يكون له جودة روية وقوةاستنباط لما سبيله أن يعرف في وقت منالأوقات الحاضرة من الأمور والحوادث التيتحدث مما ليس سبيلها أن يسير فيه الأولون،ويكون متحريا بما يستنبطه من ذلك صلاح حالالمدينة.

-والخامس أن يكون له جودة إرشاد بالقولإلى شرائع الأولين، وإلى التي استنبطبعدهم مما احتذى فيه حذوهم.

-والسادس أن يكون له جودة ثبات ببدنه فيمباشرة أعمال الحرب، وذلك أن يكون معهالصناعة الحربية الخادمة والرئيسة.

-فإذا لم يوجد إنسان واحد اجتمعت فيه هذهالشرائط ولكن وجد اثنان، أحدهما حكيم،والثاني فيه الشرائط الباقية، كانا همارئيسين في هذه المدينة. فإذا تفرقت هذه فيجماعة، وكانت الحكمة في واحد والثاني فيواحد والثالث في واحد والرابع في واحدوالخامس في واحد والسادس في واحد، وكانوامتلائمين، كانوا هم الرؤساء الأفاضل. فمتىاتفق في وقت ما أن لم تكن الحكمة جزءالرياسة وكانت فيها سائر الشرائط، بقيتالمدينة الفاضلة بلا ملك، وكان الرئيسالقائم بأمر هذه المدينة ليس بملك. وكانتالمدينة تعرض للهلاك. فإن لم يتفق أن يوجدحكيم تضاف الحكمة إليه، لم تلبث المدينةبعد مدة أن تهلك.

الباب التاسع والعشرون القول في مضادات المدينة الفاضلة

والمدينة الفاضلة تضادها المدينةالجاهلة، والمدينة الفاسقة، والمدينةالمتبدلة، والمدينة الضالة. ويضادها أيضامن أفراد الناس نوائب المدن.

المدينة الجاهلة

والمدينة الجاهلة هي التي لم يعرف أهلهاالسعادة ولا خطرت ببالهم. إن ارشدوا إليهافلم يفهموها ولم يعتقدوها، وإنما عرفوا منالخيرات بعض هذه التي هي مظنونة في الظاهرأنها خيرات من التي تظن أنها هي الغايات فيالحياة، وهي سلامة الأبدان واليساروالتمتع باللذات، وأن يكون مخلى هواه، وأنيكون مكرما ومعظما. فكل واحد من هذه سعادةعند أه الجاهلة. والسعادة العظمى الكاملةهي اجتماع هذه كلها. وأضدادها هي الشقاء،وهي آفات الأبدان والفقر وأن لا يتمتعباللذات، وأن لا يكون مخلى هواه وأن لايكون مكرما.

وهي تنقسم إلى جماعة مدن، منها:

I- المدينة الضرورية، وهي التي قصد أهلهاالإقتصار على الضروري مما به قوام الأبدانمن المأكول والمشروب والملبوس والمسكونوالمنكوح، والتعاون على استفادتها.

II- والمدينة البدالة هي التي قصد أهلها أنيتعاونوا على بلوغ اليسار والثروة، ولاينتفعوا باليسار في شيء آخر، لكن على أناليسار هو الغاية في الحياة.

ج- ومدينة الخسة والسقوط، وهي التي قصدأهلها التمتع باللذة من المأكول والمشروبوالمنكوح، وبالجملة اللذة من المحسوسوالتخيل وإيثار الهزل واللعب بكل وجه ومنكل نحو.

د- ومدينة الكرامة، وهي التي قصد أهلهاعلى أن يتعاونوا على أن يصيروا مكرمينممدوحين مذكورين مشهورين بين الأمم،ممجدين معظمين بالقول والفعل، ذوي فخامةوبهاء، إما عند غيرهم وإما بعضهم عند بعض،كل إنسان على مقدار محبته لذلك، أو مقدارما أمكنه بلوغه منه.

هـ- ومدينة التغلب، وهي التي قصد أهلها أنيكون القاهرين لغيرهم، الممتنعين أنيقهرهم غيرهم، ويكون كدهم اللذة التيتنالهم من الغلبة فقط.

و- والمدينة الجماعية، هي التي قصد أهلهاأن يكونوا أحرارا، يعمل كل واحد منهم ماشاء، لا يمنع هواه في شيء أصلا.

وملوك الجاهلة على عهد مدنها، أن يكون كلواحد منهم إنما يدبر المدينة التي هو مسلطعليها ليحصل هواه وميله. وهمم الجاهلةالتي يمكن أن تجعل غايات هي تلك التيأحصيناها آنفا.

المدينة الفاسقة

وأما المدينة الفاسقة، وهي التي آراؤهاالآراء الفاضلة، وهي التي تعلم السعادةوالله عز وجل والثواني والعقل الفعال، وكلشيء سبيله أن يعلمه أهل المدينة الفاضلةويعتقدونها، ولكن تكون أفعال أهلها أفعالأهل المدن الجاهلة.

المدينة المبدلة - والمدينة المبدلة، فهيالتي كانت آراؤها وأفعالها في القديم آراءالمدينة الفاضلة وأفعالها، غير أنهاتبدلت فدخلت فيها آراء غير تلك، واستحالتأفعالها إلى غير تلك.

المدينة الضالة

-والمدينة الضالة، هي التي تظن بعد حياتهاهذه السعادة، ولكن غيرت هذه، وتعتقد فيالله عز وجل وفي الثواني وفي العقل الفعالآراء فاسدة لا يصلح عليها "حتى" ولا أن أخذتعلى أنها تمثيلات وتخيلات لها، ويكونرئيسها الأول ممن أوهم أنه يوحى إليه منغير أن يكون كذلك، ويكون قد استعمل في ذلكالتمويهات والمخادعات والغرور.

وملوك هذه المدن مضادة لملوك المدنالفاضلة، ورياستهم مضادة للرياساتالفاضلة، وكذلك سائر من فيها. وملوك المدنالفاضلة الذين يتوالون في الأزمنةالمختلفة واحدا بعد آخر فكلهم كنفس واحدة،وكأنهم ملك واحد يبقى الزمان كله. وكذلك إناتفق منهم جماعة في وقت واحد، إما في مدينةواحدة، وإما في مدن كثيرة، فإن جماعتهمكملك واحد، ونفوسهم كنفس واحدة، وكذلك أهلكل رتبة منها، متى توالوا في الأزمانالمختلفة، فكلهم كنفس واحدة تبقى الزمانكله. وكذلك إن كان في وقت واحد جماعة من أهلرتبة واحدة، وكانوا في مدينة واحدة أو مدنكثيرة، فإن نفوسهم كنفس واحدة، كانت تلكالرتبة رتبة رياسة أو رتبة خدمة.

وأهل المدينة الفاضلة لهم أشياء مشتركةيعلمونها ويفعولنها، وأشياء أخر من علموعلم يخص كل رتبة وكل واحد منهم. إنما يصير"كل واحد" في حدّ السعادة بهذين، أعنيبالمشترك الذي له ولغيره معا، وبالذي يخصأهل المرتبة التي هو منها. فإذا فعل ذلك كلواحد منهم، أكسبته أفعاله تلك هيئةنفسانية جيدة فاضلة؛ وكلما دوام عليهاأكثر، صارت هيئته تلك أقوى وأفضل، وتزايدتقوتها وفضيلتها. كما أن المداومة علىالأفعال الجيدة من أفعال الكتابة تكسبالإنسان جودة صناعة الكتابة، وكلما داومعلى تلك الأفعال أكثر صارت الصناعة التيبها تكون تلك الأفعال أقوى وأفضل، وتزيدقوتها وفضيلتها بتكرير أفعالها، ويكونالإلتذاذ التابع لتلك الهيئة النفسانيةأكثر، وإغتباط الإنسان عليها نفسه أكثر،ومحبته لها أزيد.

وتلك حال الأفعال التي ينال بها السعادة:فإنها كلما زيدت منها وتكررت وواظبالإنسان عليها، صيرت النفس التي شأنها أنتسعد أقوى وأفضل وأكمل إلى أن تصير من حدالكمال إلى أن تستغني عن المادة، فتحصلمتبرئة منها، فلا تتلف بتلف المادة، ولاإذا بقيت احتاجت إلى مادة.

فإذا حصلت مفارقة للمادة، غير متجسمةارتفعت عنها الأعراض التي تعرض للأجسام منجهة ما هي أجسام، فلا يمكن فيها أن يقالإنها تتحرك ولا إنها تسكن. وينبغي حينئذ أنيقال عليها الأقاويل التي تليق بما ليسبجسم. وكلما وقع في نفس الإنسان من شيئيوصف به الجسم بما هو جسم، فينبغي أن يسلبعن الأنفس المفارقة. وأن يفهم حالها هذهوتصورها عسير غير معتاد. وكذلك يرتفع عنهاكل ما كان يلحقها ويعرض لها بمقارنتهاللأجسام. ولما كانت هذه الأنفس التي فارقتأنفسا كانت في هيوليات مختلفة، وكان تبينأن الهيئات النفسانية تتبع مزاجاتالأبدان، بعضها أكثر وبعضها أقل، وتكون كلهيئة نفسانية على نحو ما يوجبه مزاج البدنالذي كانت فيه، فهيئتها لزم فيها ضرورة أنتكون متغايرة لأجل التغير الذي فيها كان.ولما كان تغاير الأبدان إلى غير نهايةمحدودة، كانت تغايرات الأنفس أيضا إلى غيرنهاية محدودة.

الباب الثلاثون القول في اتصال النفوس بعضها ببعض

وإذا مضت طائفة فبطلت أبدانها، وخلصتأنفسها وسعدت؛ فخلفهم ناس آخرون فيمرتبتهم بعدهم، قاموا مقامهم وفعلواأفعالهم. فإذا مضت هذه أيضا وخلصت صارواأيضا في السعادة إلى مراتب أولئك الماضين،واتصل كل واحد بشبيهه في النوع والكميةوالكيفية. ولأنها كانت ليست بأجسام صاراجتماعها، ولو بلغ مابلغ غير مضيق بعضهاعلى بعض مكانها، إذا كانت ليست في أمكنةأصلا، فتلاقيها واتصال بعضها ببعض ليس علىالنحو الذي توجد عليه الأجسام.

وكلما كثرت الأنفس المتشابهة المفارقة،واتصل بعضها ببعض، وذلك على جهة اتصالمعقول بمعقول، كان التذاذ كل واحد منهاأزيد شديدا. ولكما لحق بهم من بعدهم، زادالتذا1 من لحق الآن بمصادفة الماضين،وزادت لذات الماضين باتصال اللاحقين بهم،لأن كمل واحدة تعقل ذاتها وتعقل مثل ذاتهامرارا كثيرة، فتزداد كيفية ما يعقل؛ ويكونتزايد ما تلاقى هناك شبيها بتزايد قوةصناعة الكتابة بمداومة الكاتب على أفعالالكتابة. ويقوم تلاحق بعض ببعض في تزايد كلواحد، مقام ترادف أفعال الكاتب التي بهاتتزايد كتابته قوة وفضيلة. ولأنالمتلاحقين "هم" إلى غير نهاية، يكون تزايدقوى كل واحد ولذاته على غابر الزمان إلىغير نهاية.

وتلك حال كل طائفة مضت.

الباب الحادي والثلاثون القول في الصناعات والسعادات

والسعادات تتفاضل بثلاثة أنحاء: بالنوع،والكمية، والكيفية. وذلك شبيه بتفاضلالصنائع ههنا.

فتفاضل الصنائع بالنوع هو أن تكون صناعاتمختلفة بالنوع، وتكون إحداها أفضل منالأخرى، مثل الحياكة وصناعة البز وصناعةالعطر وصناعة الكناسة، ومثل صناعة الرقصوصناعة الفقه، ومثل الحكمة والخطابة.فبهذه الأنحاء تتفاضل الصنائع التيأنواعها مختلفة.

وأهل الصنائع التي من نوع واحد بالكمية أنيكون كاتبان مثلا، علم أحدهما من أجزاءصناعة الكتابة أكثر، وآخر احتوى منأجزائها على أشياء أقل، مثل أن هذهالصناعة تلتئم باجتماع علم شيء من اللغةوشيء من الخطابة وشيء من جودة الخط وشيء منالحساب، فيكون بعضهم قد احتوى من هذه علىجودة الخط مثلا وعلى شيء من الخطابة؛ وآخراحتوى على اللغة وعلى شيء من الخطابة وعلىجودة الخط؛ وآخر على الأربعة كلها.

والتفاضل في الكيفية هو أن يكون اثناناحتويا من أجزاء الكتابة على أشياءبأعيانها، ويكون أحدهما أقوى فيما احتوىعليه وأكثر دراية. فهذا هو التفاضل فيالكيفية.

والسعادات تتفاضل بهذه الأنحاء أيضا.

وأما أهل سائر المدن، فإن أفعالهم، لماكانت رديئة، أكسبتهم هيئات نفسانيةرديئة، كما أن أفعال الكتابة متى كانترديئة على غير ما شأن الكتابة أن تكونعليها، تكسب الإنسان كتابة أسوأ رديئةناقصة. وكلما واظب واحد منهم على تلكالأفعال ازدادت صناعته نقصا.

وكذلك الأفعال الرديئة من أفعال سائرالمدن تكسب أنفسهم هيئات رديئة ناقصة،وكلما واظب واحد منهم على تلك الأفعالازدادت هيئته النفسانية نقصا، فتصيرأنفسهم مرضى. فلذلك ربما التذوا بالهيئاتالتي يستفيدونها بتلك الأفعال، كما أنمرضى الأبدان، مثل كثير من المحمومين،لفساد مزاجهم، يستلذون الأشياء التي ليسشأنها أن يلتذ بها من الطعوم، ويتأذونبالأشياء التي ليس شأنها أن يلتذ بها منالطعوم، ويتأذون بالأشياء التي شأنها أنتكون لذيذة، ولا يحسون بطعوم الأشياءالحلوة التي من شأنها أن تكون لذيذة. كذلكمرضى الأنفس، بفساد تخيلهم الذي اكتسبوهبالإرادة والعادة، يستلذون الهيئاتالرديئة والأفعال، ويتأذون بالأشياءالجميلة الفاضلة أو لا يتخيلونها أصلا.وكما أن في المرضى من لا يشعر بعلته، وفيهممن يظن مع ذلك أنه صحيح، ويقوى ظنه بذلكحتى لا يصغي إلى قول طبيب أصلا؛ كذلك منكان من مرضى الأنفس لا يشعر بمرضه ويظن معذلك أنه فاضل صحيح النفس فإنه لا يصغي أصلاإلى قول مرشد ولا معلم ولا مقوم.

الباب الثاني والثلاثون القول في أهل هذه المدن

أما أهل المدن الجاهلة، فإن أنفسهم تبقىغير مستكملة، ومحتاجة في قيامها إلىالمادة ضرورة، إذ لم يرتسم فيها رسم حقيقةبشيء من المعقولات الأول أصلا. فإذا بطلتالمادة التي بها كان قوامها، بطلت القوىالتي كان شأنها أن يكون بها قوام ما بطل،وانحل إلى شيء آخر، صار الذي بقي صورة مالذلك الشيء الذي إليه انحلت المادةالباقية. فكلما يتفق بعد ذلك أن ينحل ذاكأيضا إلى شيء، صار الذي يبقى صورة ما لذلكالشيء الذي إليه انحل، إلى أن ينحل إلىالاسطقسات، فيصير الباقي الأخير صورةالإسطقسات.

ثم من بعد ذلك يكون الأمر فيه على ما يتفقأن يتكون عن تلك الأجزاء من الاسطقسابتالتي إليها انحلت هذه. فإن اتفق أن تختلطتلك الأجزاء اختلاطا يكون عنه إنسان، عادقصار هيئة في إنسان؛ وإن اتفق أن تختلطاختلاطا يكون عنه نوع آخر من الحيوان أوغير الحيوان، عاد صورة لذلك الشيء. وهؤلاءهم الهالكون والصائرون إلى العدم، علىمثال ما يكون عليه البهائم والسباعوالأفاعي.

وأما أهل المدينة الفاسقةس، فإن الهيئاتالنفسانية التي اكتسوبها من الآراءالفاضلة، فهي تخلص أنفسهم من المادة،والهيئات النفسانية الرديئة التياكتسبوها من الأفعال الرذيلة، فتقترن إلىالهيئات الأولى، فتكدر الأولى وتضادها؛فيلحق النفس من مضاده هذه لتلك أذى عظيم،وتضاد تلك الهيئات هذه، فيلحق هذه من تلكأيضا أذى عظيم. فيجتمع من هذين أذيانعظيمان للنفس. وإن هذه الهيئات المستفادةمن أفعال الجاهلة هي بالحقيقة يتبعها أذىعظيم في الجزء الناطق من النفس. وإنما صارالجزء الناطق لا يشعر بأذى هذه لتشاغلهبما تورد عليه الحواس. فإذا انفرد دونالحواس، شعر بما يتبع هذه الهيئات منالأذى، ويخلصها من المادة، ويفردها عنالحواس وعن جميع الأشياء الواردة عليها منخارج.

كما أن الإنمسان المغتم، متى أورد الحواسعليه ما يشغله، لم يتأذ بما يغمه ولم يشعربه، حتى إذا انفرد دون الحواس، عاد الأذىعليه؛ وكذلك المريض الذي يتألم متى تشاغلبأشياء، إما أن يقل أذاه بألم المرض، وإماأن لم يشعر بالأذى. فإذا انفرد دون الأشياءالتي تشغله، يشعر بالأذى أو عاد إليهالأذى؛ كذلك الجزء الناطق، ما دام متشاغلابما تورده الحواس عليه، لم يشعر بأذى مايقترن به من الهيئات الرديئة، حتى إذاانفرد انفرادا تاما دون الحواس شعربالأذى، وظهر له أذى هذه الهيئات، فبقيالدهر كله في أذى عظيم. فإن ألحق به من هوفي مرتبته من أهل تلك المدينة، إزداد أذىكل واحد منهم بصاحبه؛ لأن المتلاحقين بلانهاية تكون زيادات أذاهم في غابر الزمانبلا نهاية. فهذا هو الشقاء المضاد للسعادة.

وأما أهل المدن الضالة، فإن الذي أضلهموعدل بهم عن السعادة لأجل شيء من أغراض أهلالجاهلة وقد عرف السعادة، فهو من أهلالمدن الفاسقة؛ فذلك هو وحده دون أهلالمدينة شقي. فأما أهل المدينة أنفسهمفإنهم يهلكون وينحلون، على مثال ما يصيرغليه حال أهل الجاهلية.

وأما أهل المدن المبدلة، فإن الذي بدلعليهم الأمر وعدل بهم، إن كان من أهل المدنالفاسقة شقي هو وحده، فأما الآخرون فإنهميهلكون وينحلون أيضا مثل أهل الجاهلة.وكذلك من عدل عن السعادة بسهو وغلط.

وأما المضطرون والمقهوررون، من أهلالمدينة الفاضلة، على أفعال الجاهلية،فإن المقهور على فعل شيء، لما كان يتأذىبما يفعله من ذلك، صارت مواظبته على ما قسرعليه لا تكسبه هيئة نفسانية مضادة للهيئاتالفاضلة، فتكدر عليه تلك الحال حتى تصيرمنزلته منزلة أهل المدن الفاسقة، فلذلك لاتضره الأفعال التي أكره عليها، وإنما ينالالفاضل ذلك متى كان المتسلط عليه أحد أهلالمدن المضادة للمدينة الفاضلة، واضطرإلى أن يسكن في مساكن المضادين.

الباب الثالث والثلاثون القول في الأشياء المشتركة لأهل المدينةالفاضلة

فأما الأشياء المشتركة التي ينبغي أنيعلمها جميع أهل المدينة الفاضلة فهيأشياء، أولها معرفة السبب الأول وجميع مايوصف به، ثم الأشياء المفارقة للمادة ومايوصف به كل واحد منها بما يخصه من الصفاتوالمرتبة إلى أن تنتهي من المفارقة إلىالعقل الفعال، وفعل كل واحد منها؛ ثمالجواهر السماوية وما يوصف به كل واحدمنها؛ ثم الأجسام الطبيعية التي تحتها،كيف تتكون وتفسد، وأن ما يجري فيها يجريعلى إحكام واتقان وعناية وعدل وحكمة، وأنهلا إهمال فيها ولا نقص ولا جور ولا بوجه منالوجوه؛ ثم كون الإنسان، وكيف تحدث قوىالنفس، وكيف يفيض عليها العقل الفعالالضوء حتى تحصل المعقولات الأول،والإرادة والاختيار؛ ثم الرئيس الأولوكيف يكون الوحي؛ ثم الرؤساء الذين ينبغيأن يخلفوه إذا لم يكن هو في وقت منالأوقات؛ ثم المدينة الفاضلة وأهلهاوالسعادة التي تصير إليها أنفسهم، والمدنالمضادة لها وما تؤول إليه أنفسهم بعدالموت: أما بعضهم إلى الشقاء بوأما بعضهمإلى العدم، ثم الأمم الفاضلة والأممالمضادة لها.

وهذه الأشياء تعرف بأحد وجهين: إما أنترتسم في نفوسهم كما هي موجودة، وإما أنترتسم فيها بالمناسبة والتمثيل، وذلك أنيحصل في نفوسهم مثالاتها التي تحاكيها.فحكماء المدينة الفاضلة هم الذين يعرفونهذه ببراهين وببصائر أنفسهم. ومن يليالحكماء يعرفون هذه على ما هي عليه موجودةببصائر الحكماء اتباعا لهم وتصديقا لهموثقة بهم. والباقون منهم يعرفون بالمثالاتالتي تحاكيها، لأنهم لا هيئة في أذهانهملتفهمها على ما هي موجودة إما بالطبع وإمابالعادة وكلتاهما معرفتان. إلا أن التيللحكيم أفضل لا محالة؛ والذين يعرفونهابالمثالات التي تحاكيها، بعضهم يعرفونهابمثالات قريبة منها، وبعضهم بمثالات أبعدقليلا، وبعضهم بمثالات أبعد من تلك،وبعضهم بمثالات بعيدة جدا. وتحاكي هذهالأشياء لكل أمة ولأهل كل مدينة بالمثالاتالتي عندهم الأعرف فالأعرف، وربما اختلفعند الأمم أما أكثرة وأما بعضه، فتحاكيهذه لكل أمة بغير الأمور التي تحاكي بهاالأمة الأخرى. فلذلك يمكن أن يكون أممفاضلة ومدن فاضلة تختلف متلهم، فهم كلهميؤمون سعادة واحدة بعينها ومقاصد واحدةبأعيانها.

وهذه الأشياء المشتركة، إذا كانت معلومةببراهينها، لم يمكن أن يكون فيها موضععناد بقول أصلا، لا على جهة المغالطة ولاعند من يسوء فهمه لها. فحينئذ يكونللمعاند، لا "حقيقة" الأمر في نفسه، ولكنما فهمه هو من الباطل في الأمر. فإما إذاكانت معلومة بمثالاتها التي تحاكيها، فإنمثالاتها قد تكون فيها مواضع للعناد،وبعضها يكون فيه مواضع العناد أقل، وبعضهايكون فيها مواضع العناد أكثر، وبعضها يكونفيه مواضع العناد أظهر، وبعضها يكون فيهأخفى.

ولا يمتنع أن يكون في الذين عرفوا تلكالأشياء بالمثالات المحاكية، من يقف علىمواضع العناد في تلك المثالات ويتوقفعنده، وهؤلاء شيء ما رفع إلى مثال آخر أقربإلى الحق، لا يكون فيه ذلك العناد، فإن قنعبه ترك، وإن تزيف عنده ذلك أيضا رفع إلىمرتبة أخرى، فإن فنع به ترك. وإن تزيف عندهمثال في مرتبة ما رفع فوقه، فإن تزيفت عندهالمثالات كلها وكانت فيه فيه نية للوقوفعلى الحق عرف الحق، وجعل في مرتبةالمقلدين للحكماء؛ فإن لم يقنع بذلك وتشوقإلى الحكمة، وكان في نيته ذلك، علمها.

وصنف آخر تتزيف عندهم المثالات كلها لمافيها من مواضع العناد، ولأنهم مع ذلك سيئوالإفهام، يغلطون أيضا عن مواضع الحق منالمثالات، فيتزيف منها عندهم ما ليس فيهاموضع للعناد أصلا.

فإذا رفعوا إلى طبقة الحق حتى يعرفوها،أضلهم سوء إفهامهم عنه، حتى يتخيلوا الحقعلى غير ما هو به، فيظنون أيضا أن الذيتصوروه هو الذي ادعى الحق أنه هو الحق؛فإذا تزيف ذلك عندهم، ظنوا أن الذي تزيف هوالحق الذي يدعى أنه الحق لا الذي فهموه هم؛فيقع لهم لأجل ذلك أنه لا حق أصلا، وأنالذي يظن به أنه أرشد إلى الحق مغرور. وأنالذي يقال فيه إنه مرشد إلى الحق، مخادعمموه، طالب، بما يقول من ذلك، رئاسة أوغيرها.

وقوم من هؤلاء يخرجهم ذلك إلى أن يتحيروا؛وآخرون من هؤلاء يلوح لهم مثل ما يلوحالشيء من بعيد، أو مثل ما يتخيله الإنسانفي النوم أن الحق موجود ويباين من ادراكهلأسباب يرى أنها لا تتأتى له، فيقصد إلىتزييف ما أدركه، ولا يحسبه حينئذ حقا، ثميعلم أو يظن أنه أدرك الحق.

الباب الرابع والثلاثون القول في آراء أهل المدن الجاهلة والضالة

والمدن الجاهلة والضالة إنما تحدث متىكانت الملة مبنية على بعض الآراء القديمةالفاسدة.

منها، أن قوما قالوا: إنّا نرى الموجوداتالتي نشاهدها متضادة، وكل واحد منها يلتمسإبطال الآخر؛ ونرى كل واحد منها، إذا حصلموجودا، أعطي مع وجوده شيئا يحفظ به وجودهمن البطلان، وشيئا يدفع به عن ذاته فعلضده، ويجوز به ذاته عن ضده، وشيئا يبطل بهضده ويفعل منه جسما شبيها به في النوع؛وشيئا يقتدر به على أن يستخدم سائرالأشياء فيما هو نافع في أفضل وجوده وفيدوام وجوده.

وفي كثير منها جعل له ما يقهر به كل مايمتنع عليه، وجعل كل ضد من كل ضد ومن كل ماسواه بهذه الحال، حتى تخيل لنا أن كل واحدمنها هو الذي قصد، أو أن يجاز له وحده أفضلالوجود دون غيره. فلذلك جعل له كل ما يبطلبه كل ما كان ضارا له وغير نافع له، وجعل لهما يستخدم به ما ينفعه في وجوده الأفضل.فإنا نرى كثيرا من الحيوان يثب على كثير منباقيها، فيلتمس إفسادها، وإبطالها، منغير أن ينتفع بشيء من ذلك نفعا يظهر، كأنهقط طبع على أن لا يكون موجود في العالمغيره، أو أن وجود كل ما سواه ضار له، على أنيجعل وجود غيره ضارا له، وإن لم يكن منهشيء آخر على أنه موجود فقط. ثم إن كل واحدمنهما، إن لم يرم ذلك، التمس لأن يستعبدغيره فيما ينفعه، وجعل كل نوع من كل نوعبهذه الحال، وفي كثير منها جعل كل شخص منكل شخص في نوعه بهذه الحال. ثم خليت هذهالموجودات أن تتغالب وتتهارج.

فالأقهر منها لما سواه يكون أتم وجودا.والغالب أبدا إما أن يبطل بعضه بعضا، لأنهفي طباعه أن وجود ذلك الشيء نقص ومضرة فيوجوده هو، وإما أن يستخدم بعضا ويستعبده،لأنه يرى في ذلك الشيء أن وجوده لأجله هو.

ويرى أشياء تجري على غير نظام، ويرى مراتبالموجودات غير محفوظة، ويرى أمورا تلحق كلواحد على غير استئصال منه لما يلحقه منوجوده لا وجود "لنفسها" قالوا: وهذا وشبهههو الذي يظهر في الموجودات التي نشاهدهاونعرفها. فقال قوم بعد ذلك إن هذه الحالطبيعة الموجودات، وهذه فطرتها، والتيتفعلها الأجسام الطبيعية بطبائعها هيالتي ينبغي أن تفعلها الحيوانات المختارةباختياراتها واراداتها، والمرويةبرويتها. ولذلك رأوا أن المدن ينبغي أنتكون متغالبة متهارجة، لا مراتب فيها ولانظام، ولا استئهال يختص به أحد لكرامة أولشيء آخر؛ وأن يكون كل إنسان متوحدا بكلخير هو له أن يلتمس أن يغالب غيره في كل خيرهو لغيره، وأن الإنسان الأقهر لكل مايناويه هو الأسعد.

ثم تحدث من هذه آراء كثيرة في المدن منآراء الجاهلية: فقوم رأوا ذلك أنه لاتحابولا ارتباط، لا بالطبع ولا بالإرادة، وأنهينبغي أن يبغض كل انسان كل انسان، وأنينافر كل واحد كل واحدج، ولا يرتبط اثنانإلا عند الضرورة، ولا يأتلفان إلا عندالحاجة، ثم يكون بعد اجتماعهما على مايجتمعان عليه بأن يكون أحدهما القاهروالآخر مقهورا، وان اضطر لأجل شيء وارد منخارج أن يجتمعا ويأتلفان فينبغي أن يكونذلك ريث الحاجة، وما دام الوارد من خارجيضطرهما إلى ذلك؛ فإذا زال فينبغي أنيتنافرا ويفترقا. وهذا هو الداء السبعي منآراء الإنسانية.

وآخرون لما رأوا أن المتوحد لا يمكنه أنيقوم بكل ما به إليه حاجة دون أن يكون لهموازرون ومعاونون، يقوم له كل واحد بشيءمما يحتاج إليه، رأوا الإجتماع فقوم رأواأن ذلك ينبغي أن يكون بالقهر، بأن يكونالذي يحتاج إلى موازرين يقهر قوما،فيستعبدهم، ثم يقهر بهم آخرين فيستعبدهمأيضا. وأنه لا ينبغي أن يكون موازره مساوياله، بل مقهورا؛ مثل أن يكون أقواهم بدناوسلاحا يقهر واحدا، حتى صار ذلك مقهورا لهقهر به واحدا آخر أو نفرا، ثم يقهر بأولئكآخرين، حتى يجمع له موازرين على الترتيب.فإذا اجتمعوا له صيرهم آلات يستعملهم فيمافيه هواه.

وآخرون رأوا ههنا ارتباطا وتحاباوائتلافا، واختلفوا في التي بها يكونالارتباط: فقوم رأوا أن الإشتراك فيالولادة من والد واحد هو الإرتباط به، وبهيكون الإجتماع والإئتلاف والتحابوالتوازر على أن يغلبوا غيرهم، وعلىالإمتناع من أن يغلبهم غيرهم. فإن التباينوالتنافر بتباين الآباء،والإشتراك فيالوالد الأخص والأقرب يوجب ارتباطا اشد،وفيما هو أعم يوجب ارتباطا أضعف؛ إلى أنيبلغ من العموم والبعد إلى حيث ينقطعالارتباط أصلا يوكون تنافرا؛ إلا عندالضرورة الواردة من خارج، مثل شر يدهمهم،ولا يقومون بدفعه إلا باجتماع جماعاتكثيرة. وقوم رأوا أن الارتباط هوبالاشتراك في التناسل، وذلك بأن ينسلذكورة أولاد هذه الطائفة من إناث أولادأولئك، وذكورة أولاد أولئك من إناث أولادهؤلاء، وذلك التصاهر. وقوم رأوا أنالارتباط هو باشتراك في الرئيس الأول الذيجمعهم أولا ودبرهم حتى غلبوا به، ونالواخيرا ما من خيرات الجاهلية.

وقوم رأوا أن الارتباط هو بالإيمانوالتحالف والتعاهد على ما يعطيه كل إنسانمن نفسه، ولا ينافر الباقين ولا يخاذلهم،وتكون أيديهم واحدة في أن يغلبوا غيرهم،وأن يدفعوا عن أنفسهم غلبة غيرهم لهم.

وآخرون رأوا أن الارتباط هو بتشابه الخلقوالشيم الطبيعية، والإشتراكن في اللغةواللسان؛ وأن التباين يباين هذه. وهذا هولكل أمة. فينبغي أن يكونوا فيما بينهممتحابين ومنافرين لمن سواهم؛ فإن الأممإنما تتباين بهذه الثلاث.

وآخرون رأوا أن الارتباط هو بالاشتراك فيالمنزل، ثم الإشتراك في المساكن، وأنأخصهم هو بالاشتراك في المنزل، ثمالاشتراك في السكة، ثم الاشتراك فيالمحلة. فلذلك يتواسون بالجارن فإن الجارهو المشارك في السكة وفي المحلة؛ ثمالاشتراك في المدينة، ثم الاشتراك فيالصقع الذي فيه المدينة.

وههنا أيضا أشياء يظن أنه ينبغي أن يكونلها ارتباط جزئي بين جماعة يسيرة وبين نفروبين اثنين، منها طول التلاقي، ومنهاالاشتراك في طعام يؤكل، وشراب يشرب، ومنهاالاشتراك في الصنائع، ومنها الإشتراك فيشر يدهمهم، وخاصة متى كان نوع الشر واحداوتلاقوا، فإن بعضهم يكون سلوة بعض. ومنهاالإشتراك في لذة ما، ومنها الاشتراك فيالأمكنة التي لا يؤمن فيها أن يحتاج كلواحد إلى الآخر، مثل الترافق في السفر.

الباب الخامس والثلاثون القول في العدل أو في علاقات المدن والأمم

قالوا: فإذا تميزت الطوائف بعضها عن بعضبأحد هذه الارتباطات، إما قبيلة عن قبيلة،أو مدينة عن مدينة، أو أحلاف عن أحلاف، أوأمة عن أمة، كانوا مثل تميز كل واحد عن كلواحد؛ فإنه لا فرق بين أن يتميز كل واحد عنكل واحد أو يتميز طائفة عن طائفة؛ فينبغيبعد ذلك أن يتغالبوا ويتهارجوا. والأشياءالتي يكون عليها التغالب هي السلامةوالكرامة واليسار واللذات وكل ما يوصل بهإلى هذه. وينبغي أن يروم كل طائفة أن تسلبجميع ما للأخرى من ذلك، وتجعل ذلك لنفسها،ويكون كل واحد من كل واحد بهذه الحال.وتجعل ذلك لنفسها ويكون كل واحد من كل واحدبهذه الحال. فالقاهرة منها للأخرى على هذههي الفائزة، وهي المغبوطة، وهي السعيدة.وهذه الأشياء هي التي في الطبع، إما في طبعكل إنسان أو في طبع كل طائفة، وهي تابعةلما عليه طبائع الموجودات الطبيعية. فمافي الطبع هو العدل. فالعدل إذا التغالب.والعدل هو أن يقهر ما اتفق منها. والمقهورإما أن يقهر على سلامة بدنه، أو هلك وتلف،وانفرد القاهر بالوجود؛ أو قهر على كرامتهوبقي ذليلا ومستعبدا، تستعبده الطائفةالقاهرة ويفعل ما هو الأنفع للقاهر في أنينال به الخير الذي عليه غالب ويستديم به.فاستعباد القاهر للمقهور هو أيضا منالعدل. وأن يفعل المقهور ما هو الأنفعللقاهر هو أيضا عدل. فهذه كلها هو العدلالطبيعي، وهي الفضيلة. وهذه الأفعال هيالأفعال الفاضلة فإذا حصلت الخيراتللطائفة القاهرة فينبغي أن يعطى من هوأعظم غناءا في الغلبة على تلك الخيرات منتلك الخيرات أكثر، والأقل غناء فيها أقل.وإن كانت الخيرات التي غلبوا عليها كرامة،أعطي الأعظم غناءً فيه كرامة أكبر، وإنكانت أموالا أعطي أكثر. وكذلك في سائرها.فهذا هو أيضا عدل عندهم طبيعي.

قالوا: وأما سائر ما يسمى عدلا، مثل ما فيالبيع والشراء، ومثل رد الودائع، ومثل أنلا يغضب ولا يجور، وأشباه ذلكن فإنمستعمله إنما يستعمله أولا لأجل الخوفوالضعف وعند الضرورة الواردة من خارج.

وذلك أن يكون كل واحد منهما كأنهما نفسانأو طائفتان مساوية "إحداهما" في قوتهاللأخرى، وكانا يتداولان القهر. فيطول ذلكبينهما؛ فيذوق كل واحد الأمرين، ويصير إلىحال لا يحتملها، فحينئذ يجتمعانويتناصفان، ويترك كل واحد منهما للآخر مماكانا يتغالبان عليه قسطا ما؛ فتبقى سماته،ويشرط كل واحد منهما على صاحبه أن لا يرومنزع ما في يديه إلا بشرائط، فيصطلحانعليها. فيحدث من ذلك الشرائط الموضوعة فيالبيع والشراء، ويقارب الكرامات ثمالمواساة وغير ذلك مما جانسها. وإنما يكونذلك عند ضعف كل من كل، وعند خوف كل من كل.فما دام كل واحد من كل واحد في هذه الحالفينبغي أن يتشاركا. ومتى قوي أحدهما علىالآخر فينبغي أن ينقض الشريطة ويرومالقهر.

أو يكون الأثنان ورد عليهما من خارج شيءعلى أنه لا سبيل إلى دفعه إلا بالمشاركةوترك التغالب، فيتشاركان ريث ذلك؛ أو يكونلكل واحد منهما همة في شيء يريد أن يغلبعليه، فيرى أنه لا يصل غليه إلا بمعاونةالآخر له وبمشاركة له. فيتركان التغالببينهما ريث ذلك، ثم يتعاندان. فإذا وقعالتكافؤمن الفرق بهذه الأسباب وتمادىالزمان على ذلك، ونشأ على ذلك من لم يدركيف كان أول ذلك، حسب أن العدل هو هذاالموجود الآن، ولا يدري أنه خوف وضعف.فيكون مغرورا بما يستعمل من ذاك. فالذييستعمل هذه الأشياء، إما ضعيف أو خائف أنيناله من غيره مثل الذي يجد في نفسه منالشوق إلى فعله، وإما مغرور.

الباب السادس والثلاثون القول في الخشوع

وأما الخشوع فهو أن يقال إن إلها يديرالعالم، وإن الروحانيين مدبرون مشرفونعلى جميع الأفعال، واستعمال تعظيم الإلهوالصلوات والتسابيح والتقاديس، وأنالإنسان إذا فعل هذه وترك كثيرا منالخيرات المتشوقة في هذه الحياة، وواظبعلى ذلك عوض عن ذلك وكوفي بخيرات عظيمة يصلإليها بعد موته. وإن هو لم يتمسك بشيء منهذه، وأخذ الخيرات في حياته، عوقب عليهابعد موته بشرور عظيمة ينالها في الآخرة.

فإن هذه كلها أبواب من الحيل والمكايدةعلى قوم لوقم؛ فإنها حيل ومكايد لمن يعجزعن المغالبة على هذه الخيرات بالمصالحةوالمجاهدة؛ ومكايد يكايدن بها من لا قدرةله على المجاهدة والصلابةن ببدنه وصلاحهوخبث رويته ومعاونته بتخويف9هم وقمعهم لأنيتركوا هذه الخيرات كلها أو بعضها ليفوزبها آخرون، ممن يعجز عن المجاهدة بأخذهاوبالغلبة عليها.

فإن المتمسك بهذه يظن به أنه غير حريصعليها، ويظن به الخير؛ فيركن غليه ولايحذر ولا يتقى ولا يتهم، بل يخفى مقصدهوتوصف سيرته أنها الإلهية؛ فيكون زيهوصورته صورة من لا يريد هذه الخيراتلنفسه؛ فيكون ذلك سببا لأن يكرم ويعظمويوسل لسائر الخيرات، وتنقاد النفوس له،فتحبه فلا تنكر ارتكاب هواه في كل شيء، بليحسن عند الجميع قبيح ما يعمله، ويصيربذلك إلى غلبة الجميع على الكراماتوالرياسات والأموال واللذات ونيل الحرية،فتلك الأشياء إنما جعلت لهذه.

وكما أن صيد الوحوش، منه ما هو مغالبةومجاهدة، ومنه ما هو مخاتلة ومكايدة، كذلكالغلبة على هذه الخيرات أن تكون بمغالبته،أو تكون بمخاتلته. ويطارد بأن يتوهمالإنسان في الظاهر أن مقصده شيء آخر غيرالذي هو بالحقيقة مقصده، ولا يحذر ولايتقي ولا ينازع، فيناله بسهولة.

فالمتمسك بهذه الأشياء والمواظب عليها،متى كان إنما يفعل ذلك ليبلغ الشيء الذيجعل هذه لأجله، وهو المواتاة بها فيالظاهر ليفوز بإحدى تلك الخيرات أوبجميعها، كان عند الناس مغبوطا. فيزدادبيقين وحكمة وعلم ومعرفة، جليلا عندهم،معظما ممدوحا؛ ومتى كان يفعل ذلك لذاته لالينال به هذه الخيرات، كان عند الناسمخدوعا، مغرورا، شقيا، أحمق، عديم العقل،جاهلا بحظ نفسه، مهينا، لا قدر له، مذموما.غير أن كثيرا من الناس يظهرون مديحتهلسخرية به؛ وبعضهم يقويه لنفسه في أنلايزاحم في شيء من الخيرات، بل يتركهاليتوفر عليه وعلى غيره؛ وبعضهم يمدحونطريقته ومذهبه خوفا أن يسلبهم ما عندهمعلى طريقته. وقوم آخرون يمدحونه ويغبطونهلأنهم أيضا مغرورون مثل غروره.

فهذه وما أشبهها هي آراء الجاهلة التيوقعت في نفوس كثير من الناس عن الأشياءالتي تشاهد في الموجودات. وإذا حصلت لهمالخيرات التي غلبوا عليها، فينبغي أن تحفظوتستدام وتمد وتزيد، فإنها إن لم يفعل بهاذلك نفدت.

فقوم منهم رأوا أن يكونوا أبدا بأسرهميطلبون مغالبة آخرين أبدا.

وكلما غلبوا طائفة ساروا إلى أخرى. وآخرونيرون أن يمتدوا ذلك من أنفسهم ومن غيرهم،فيحفظونها ويدبرونها، أما من أنفسهمفبالغاية الإرادية، مثل البيع والشراءوالتعاوض وغير ذلك، وأما من غيرهمفبالغلبة، وآخرون رأوا تزييدها في غيرهمبالوجهين جميعا.

وآخرون رأوا ذلك بأن جعلوا أنفسهم قسمين:قسما يرديون تلك ويمدونها من أنفسهمبمعاملات، وقسما يغالبون عليهم، فيحصلونطائفتين، كل واحدة منفردة بشيء: إحداهمابالمغالبة والأخرى بالمعاملة الإرادية.وقوم منهم رأوا أن الطائفة المعاملة منهاهي إناثهم، والمغالبة هي ذكورهم. وإذا ضعفبعضهم عن المغالبة جعل في المعاملة. فإن لميصلح لا لذا ولا لذاك جعل فضلا. وآخرونرأوا أن تكون الطائفة المعاملة قوما آخرينغير ما يغلبونهم ويستعبدونهم، فيكونوا همالمتولين لضرورتهم ولحفظ الخيرات التييغلبون عليها وإمدادها وتزييدها.

وآخرون قالوا إن التغالب في الموجوداتإنما هي بين الأنواع المختلفة، وأماالداخلية تحت نوع واحد فإن النوع هورابطها الذي لأجله ينبغي أن يتسالم.فالإنسانية للناس هي الرباط؛ فينبغي أنيتسالموا بالانسانية، ثم يغالبون غيرهمفيما ينتفعون به من سائرها ويتركون ما لاينتفعون به. فما كان مما لا ينتفع به ضاراغلب على وجوده، وما لم يكن ضارا تركوه.وقالوا: فإذا كان كذلك فإن الخيرات التيسبيلها أن يكتسبها بعضهم عن بعض، فينبغيأن تكون بالمعاملات الإرادية، والتيسبيلها أن تكتسب وتستفاد من سائر الأنواعالأخر، فينبغي أن تكون بالغلبة إذ كانتالأخرى لا نطق لها فتعلم المعاملاتالإرادية. وقالوا: فهذا هو الطبيعيللإنسان. فأما الإنسان المغالب فليس بماهو مغالب طبيعيا. ولذلك إذا كان لا بد من أنيكون ههنا أمة أو طائفة خارجة عن الطبيعيللإنسان، تروم مغالبة سائر الطوائفعلىالخيرات التي بها، اضطرت الأمةوالطائفة الطبيعية إلى قوم منهم ينفردونبمدافعة أمثال أولئك إن وردوا عليهميطلبون مغالبتهم، وبمغالبتهم على حقهؤلاء إن كانوا أولئك غلبوا عليه، فتصيركل طائفة فيها قوتان: قوة تغالب بهاوتدافع، وقوة تعامل بها. وهذه التي بهاتدافع ليست لها على أنها تفعل ذلكبارادتها، لكن يضطرها إلى ذلك بما يردعليها من خارج. وهؤلاء على ضد ما عليهأولئك، فإن أولئك يرون أن المسالمة لابوارد من خارج، وهؤلاء يرون أن المغالبةلا بوارد من خارج. فيحدث من ذلك هذا الرأيالذي للمدن المسالمة.

الباب السابع والثلاثون القول في المدن الجاهلة

المدن الجاهلة، منها الضرورية، ومنهاالمبدلة، ومنها لاساقطة، ومنها الكرامية،ومنها الجماعية. وتلك الأخرى، سوىالجماعية، إنما همة أهلها جنس واحد منالغايات. وأما الجماعية فذات همم كثيرة: قداجتمع فيها همم جميع المدن. فالغلبةوالمدافعة التي تضطر إليها المدنالمسالمة، إما أن تكون في جماعتهم، وإماأن تكون في طائفة بعينيها، حتى يكون أهلالمدينة طائفتين: طائفة فيها القوة علىالمغالبة والمدافعة، وطائفة ليس فيها ذلك.فبهذه الأشياء يستديمون الخيرات التي هيلهم. وهذه الطائفة، من أهل الجاهلة، هيسليمة النفوس، وتلك الأولى رديئة النفوسلأنها ترى المغالبة هي الخير، وذلكبوجهين: مجاهدة ومخاتلة. فمن قدر منهم علىالمجاهدة فعل ذلك، وإن لم يقدر فالبالدغلوالغش والمراياة والتمويه والمغالطة.

والآخرون اعتقدوا أن ههنا سعادة وكمالا،يصل إليه الإنسان بعد موته وفي الحياةالأخرى؛ فإن ههنا فضائل وأفعالا فاضلة فيالحقيقة يفعلها لينال بها السعادة بعدالموت. ونظروا، فإذا ما يشاهدون فيالموجودات الطبيعية لا يمكن أن ينكرواويجحدوا؛ وظنوا أنهم إن سلموا أن جميعهاطبيعي على ما هو مشاهد، أوجب ذلك ما ظنهأهل الجاهلة. فرأوا لذلك أن يقولوا إنللموجودات الطبيعية المشاهدة على هذهالحال، وجودا آخر غير الوجود المشابهداليوم، وإن هذا الوجود الذي لها لايوم غيرطبيعي لها بل هي مضادة لذلك الوجود الذي هوالوجود الطبيعي لها. وإنه ينبغي أن يقصدبالإرادة، ويعلم في إبطال هذا الوجودليحصل ذلك الوجود الذي هو الكمال الطبيعي،لأن هذا الوجود هو العائق عن الكمال، فإذابطل هذا، حصل بعد بطلانه الكمال.

وآخرون يرون أن وجزد الموجودات حاصل لهااليوم، ولكن اقترنت إليها واختلطت بهاأشياء أخر، أفسدتها وعاقتها عن أفعالها،وجعلت كثيرا منها على غير صورتها، حتى ظنمثلا بما ليس بإنسان أنه إنسان، وبماهوإنسان أنه ليس بإنسان، وبما هو فعلالإنسان أنه ليس بفعل له، وبما ليس بفعل لهأنه فعل له، حتى صار الإنسان في هذا الوقتلا يعقل ما شأنه أن يعقل، ويعقل ما ليسشأنه أن يعقل.

ويرى في أشياء كثيرة أنها صادقة وليستكذلك، ويرى في أشياء كثيرة أنها محالة منغير أن تكون كذلك.

وعلى الرأيين جميعا، يرون إبطال هذاالوجود المشاهد، ليحصل ذلك الوجود. فإنالإنسان هو أحد الموجودات الطبيعية، وإنالوجود الذي له الآن ليس هو وجودهالطبيعي؛ بل وجوده الطبيعي وجود آخر غيرهذا، وهذا الذي له الآن مضاد لذلك الوجودوعائق عنه؛ وأن الذي للإنسابن هو اليوم منالوجود فشيء غير طبيعي.

فقوم رأوا أن اقتران النفس بالبدن ليسبطبيعي، وأن الإنسان هو النفس؛ واقترانالبدن إليها مفسد لها مغير لأفعالها،والرذائل إنما تكون عنها لأجل مقارنةالبدن لها، وإن كمالها وفضيلتها أن تخلصمن البدن؛ وأنها في سعادتها ليست تحتاجإلى بدن، ولا أيضا في أن تنال السعادةتحتاج إلى بدن ولا إلى الأشياء الخارجة عنالبدن، مثل الأموال والمجاورين والأصدقاءوأهل المدينة؛ وأن الوجود البدني هو الذييحوج إلى الإجتماعات المدنية وإلى سائرالأشياء الخارجة. فرأوا لذلك أن يطرح هذاالوجود البدني.

وآخرون رأوا أن البدن طبيعي له، ورأوا أنعوارض النفس هي التي ليست طبيعية للإنسان،وأن الفضيلة التامة، التي بها تنالالسعادة، هي إبطال العوارض وإماتتها. فقومرأوا ذلك في جميع العوارض، مثل الغضبوالشهوة وأشباههما، لأن8هم رأوا أن هذه هيأسباب إيثار هذه التي هي خيرات مظنونة،وهي الكرامة واليسار واللذات، وأن إيثارالغلبة إنما يكون بالغضب وبالقوةالغضبية، والتباين والتنافر يكون بهذا،فرأوا لذلك إبطالها كلها. وقوم رأوا ذلك فيالشهوة والغضب وما جانسهما، وأن الفضيلةوالكمال إبطالهما وقوم رأوا ذلك في عوارضغير هذه، مثل الغيرة والشح وأشبابهماولذلك رأى قوم أن الذي يفيد الوجودالطبيعي غير الذي يفيد الوجود الذي لهماالآن؛ ثم إن السبب الذي عنه وجدت الشهوةوالغضب وسائر عوارض النفس، مضاد للذي أفادالجزء الناطق. فجعل بعضهم أسباب ذلك تضادالفاعلين، مثل أنبدقليس. وبعضهم جعل سببذلك تضاد المواد، مثل فرمانيدس في آرائهالظاهرة، وغيره من الطبيعيين.

وغير هذه الآراء يتفرع ما يحكى عن كثير منالقدماء: "مت بالارادة تحي بالطبيعة" فإنهميرون أن الموت موتان: موت طبيعي وموتإرادي. ويعنون بالموت الإرادي إبطال عوارضالنفس من الشهوة والغضب؛ وبالموت الطبيعيمفارقة النفس الجسد. ويعنون بالحياةالطبيعية الكمال والسعادة. وهذا على رأيمن رأى أن عوارض النفس من الشهوة والغضبقسر في الإنسان.

والتي ذكرناها من آراء القدماء فاسدة،تفرعت منها آراء انبثت منها ملل في كثير منالمدن الضالة وآخرون، لما شاهدوا من أحوالالموجودات الطبيعية تلك التي اختصصناهاأولا، من أنها توجد موجودات مختلفةمتضادة، وتوجد حينا ولا توجد حينا، وسائرما قلنا، رأوا أن الموجودات التي هي الآنمحسوسة أو معقولة، ليست لها جواهر محدودة،ولا لشيء منها طبيعة تخصه، حتى يكون جوهرههو تلك الطبيعة وحدها فقط، ولا يكونغيرها، بل كل واحد منها جوهره أشياء غيرمتناهية، مثل الإنسابن مثلا؛ فإن المفهوممن هذا اللفظ شيء غير محدود الجوهر، ولكنجوهره وما يفهم منه أشياء لا نهاية لها.غير أن ما أحسسناه الآن من جوهره هو هذاالمحسوس، والذي عقلنا منه هو هذا الذينزعم أن نعقله منه اليوم. وقد يجوز أن يكونذلك شيئا آخر، غير هذا المعقول وغير هذاالمحسوس. وكذلك في كل شيء هو الآن ليس هوموجودا، فإن جوهره ليس هو هذا المعقول منلفظه فقط، لكنه هذا وشيء آخر غيره مما لمنحسه ولم نعقله، مما لو جعل ذلك مكان هذاالذي هو الآن موجود لأحسسناه أو لعقلناه.ولكن الذي حصل موجودا هو هذا؛ فإن لم يقلقائل إن الطبيعة طبيعة المفهوم من كل لفظ،ليس هو هذا المعقول الآن، لكنه أشياء أخرغير متناهية، بل قال إنه هذا ويجوز ويمكنإذا وضع موجودا لم يلزم منه محال.

وكذلك في كل ما عندنا أنه لا يجوز غيره أولم يمكن غيره، وقد يجوز أن يكون غيره، وأنهليس الذي تلزم ضرورة عن تضعيف ثلاثة ثلاثمرات وجود التسعة، بل ليس جوهرة ذلك. لكنيمكن أن يكون الحادث عن ذلك شيئا آخر منالعدد، أو ما اتفق من سائر الموجودات غيرالعدد، أي شيء اتفق، أو شيئا آخر لم نحسهولم نعقله، بل قد يمكن أن يكون محسوساتومعقولات بلا نهايةس، لم تحس بعد، ولمتعقل، أو لم توجد فتحس أو تعقل. وكذلك كللازم عن شيء ما، فإنه ليس إنما يلزم لأنجوهره ذلك الشيء ألزم ذلك، بل لأنه هكذااتفق، ولأن فاعلا من خارج ذلك الشيء كونالآخر عنده أو في زمان كون ذلك أو عند حالمن أحواله.فإنما حصول كل موجود الآن على ماهو عليه موجود، إما باتفقا، وإما لأنفاعلا من خارج أوجدهما، وقد كان يمكن أنيحصل بدل ما يفهم عن لفظ الإنسان شيئا آخرغير ما نعقل اليوم؛ وشاء ذلك الفاعل أنيجعل من بين تلك التي كان يقدر أن يجعلهاهذا المعقول؛ فصرنا لا نحس ولا نفهم منهغير هذا الوجه أحدا. وهذا من جنس راي مني رىأن كل ما نعقل اليوم من شيء، فقد يمكن أنيكون ضده ونقيضه هو الحق؛ إلا أن اتفق لناأوكد أن نجعل في أوهامنا أن الحق هو هذاالآن الذي نرى، أن المفهوم من لفظالإنسان، قد يمكن أن يكون شيئا آخر غيرالمفهوم منه اليوم، وأشياء غير متناهية.على أن كل واحد من تلك هو طبيعية هذه الذاتالمفهومة، وأن تلك إن كانت هي وهذاالمعقول اليوم شيئا واحدا في العدد، فليسالمعقول اليوم شيئا واحدا في العدد، وليسالمعقول من لفظ الإنسان بشيء آخر غير هذاالمعقول اليوم. فإن كانت ليست هي واحدةبالعدد بل كثيرة مختلفة الحدود، فاسمالإنسان يقال عليهما بالاشتراك؛ وإن كانتمع ذلك مما يمكن أن يزهر في الوجود معا،كانت على مثال ما يقال عليهما إسم العيناليوم، ويكون أيضا أشياء بلا نهاية فيالعدد معا؛ وإن كانت مما لا يمكن أن يوجدمعا، بل كانت تتعاقب، فهي متضادة أومتقابلة في الجملة، وإن كانت متقابلةوكانت بلا نهاية أو متناهية، لزم أن يكونكل ما عندنا أنه لا يجوز غيره أو نقيضه؛فإنه يمكن ان يكون نقيضه أو ضده أو مقابلهفي الجملة هو أيضا حق: إما بدل هذا أو معضده. فيلزم من هذا أن لا يصح قول يقال أصلا،فإنه إن وضع شيء ما طبيعة شيء ما، جاز أنيكون غير ذلك الذي يفهم على لفظه اليوم.وطبيعة شيء ما مما لا ندري أي شيء هو ممايمكن أن يصير موجودا، فيحس أو يعقل ويصيرمفهموما؛ ولكن ليس هو معقولا عندنا اليوم.وذلك الذي لا ندري الآن أي شيء هو، وقديمكن أن يكون ضده أو مقابلة في الجملة،فيكون ماهو محال عندنا ممكنا أن لا يكونمحالا.

وبهذا الرأي وما جانسه تبطل الحكمة،وتجعل ما يرسم في النفوس أشياء محالة علىأنها حق؛ بأنها تجعل الأشياء كلها ممكنةأن توجد في جواهرها وجودات متقابلةووجودات بلا نهاية في جواهرها وأعراضها،ولا تجعل شيئا محالا أصلا.

باشد همان دختر را طلاق گفته است، و آن زنىرا كه مى‏خواسته بخواهد زن زيد نشده، زيدرجوع به همان دختر كرده و انكار كرده استكه وطى به مادر او را دروغ گفته‏ام، به سبباين كه حقّ الصداق بر ذمّه من قرار نگيرد،آيا اقرار اوّل صحيح است يا انكار اخير؟

(ج:) بدان كه خلاف است در اين كه آيا هر گاهكسى پيش از تزويج دخترى با مادر آن زنا كنديا بر عكس، آن دختر را بعد مى‏تواند بگيرديا نه، شيخ طوسى و قاضى و ابن حمزه قائل بهحرمت شده‏اند، و در كفايه و مفاتيح و شرحمفاتيح آن را نسبت به مشهور داده‏اند، بهجهت چند وجه كه عمده آنها اخبار است. مثل:صحيحه محمّد بن مسلم، «1» و صحيحه عيص، «2»و صحيحه منصور، «3» و صحيحه ديگر از محمّدبن مسلم «4» كه در رضاع وارد شده، و صحيحهابى بصير «5» و روايت على بن جعفر، «6» وصدوق در مقنع و سيّد مرتضى و شيخ مفيد و شيخطوسى در تبيان و سلّار و ابن ادريس و محقّقدر نافع و علّامه در ارشاد و تذكره و صاحبكفايه قائل به عدم حرمت شده‏اند، و ظاهرتذكره شهرت اين قول است، بلكه از صريح سيّددر ناصريّات و ظاهر سرائر ادّعاى اجماع برآن نقل شده، به جهت عموماتى كه در اخبارصحيحه بسيار وارد شده كه: الحرام لا يحرّمالحلال. «7» و به جهت عمومات كتاب و سنّت وخصوص اخبار صحيحه و غير صحيحه، مثل صحيحهسفيان بن يسار، «8» و صحيحه صفوان، «9» وموثّقه‏

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 183.

(2) همان، 11/ 182.

(3) همان.

(4) همان، 11/ 183.

(5) همان، 11/ 185.

(6) همان، 11/ 185.

حنّان بن سدير، «1» و صحيحه مرازم، «2» وروايت هشام بن مثنّى «3» و روايتى ديگر ازهشام، «4» و روايت زراره «5» و غير ذلك.

و مخفى نماند كه اخبارى كه استدلالكرده‏اند به آنها بر قول اول اكثر صحاح آنمشتمل است بر جمله خبريّه كه افاده حرمتنمى‏كند، و تتمّه ديگر يا مشتمل است برلفظ «أفضى» كه اعمّ است از اين كه بر وجهحرام باشد يا حلال. و اخبار قول دوّم تخصيصبه حرام دارد، پس تخصيص اخبار اوّل لازممى‏شود يا نفى حليّت مى‏كند كه اعمّ ازثبوت حرمت و كراهت است، و اخبار قول دوّماثبات جواز مى‏كند، پس اخبار اوّل را حملمى‏كنيم بر كراهت.

و با قطع نظر از آنها تعارض واقع مى‏شودميان اين دو طايفه از اخبار، و طايفه آخرمعتضده است به شهرت قدماء و اجماعاتمنقوله و اصرحيّت دلالت، بلكه راجح است بهجهت موافقت كتاب و مخالفت عامّه، خصوصاًاصحاب ابي حنيفه، هم چنان كه از تذكره ظاهرمى‏شود و با قطع نظر از رجحان و فرض تساوىرجوع مى‏شود يا به تخيير يا به اصل، ومقتضاى هر دو حليّت است، پس قول به حليّتاقوى و اصلح است. و اللَّه العالم.

533

(س 24:) هر گاه زيد زينب را به نكاح خود درآورد و به او دخول كند، و بعد زيد با برادرزوجه مذكوره [لواط كند] آيا در صورت مسطورهزينب بر زوج خود حرام مى‏شود يا نه؟ و زيدمزبور به توهّم اين كه زوجه بر وى حرام استاو را مطلّقه مى‏نمايد، آيا بعد از اتمامعدّه مجدّداً مى‏تواند زينب را به نكاحخود در آورد يا نه؟ و ثانى الحال اگر بعد ازوطى زوجه بر وى حرام شد آيا در تفريق‏

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 183.

(2) همان، 11/ 180.

(3) همان، 11/ 183.

(4) همان، 11/ 186.

(5) همان، 11/ 184.

احتياج به طلاق مى‏باشد يا نه؟

(ج:) اين سؤال متضمّن دو مسأله است، اوّل:اين كه آيا هر گاه شخصى به برادر زن خود وطىكند در حالتى كه خواهر او را داشته باشد وبه او دخول كرده باشد آيا زوجه بر او حراممى‏شود يا نه؟ ظاهر اكثر اصحاب عدم تحريماست، و بعضى ادّعاى اجماع بر آن كرده‏اند،و منقول از يحيى بن سعيد در جامع تحريم وانفساخ عقد خواهر است، و نسبت اين قول رابه ظاهر مقنعه و نافع و جماعتى ديگر و صريحنهايه داده‏اند، و صريح بعضى از مشايخمعاصرين اشكال در مسأله و تردّد است.

دليل اوّل استصحاب حليّت و اصالت عدمحرمت، و تبادر سبق وطى بر عقد از اطلاقاتتحريم اخت، به وطى برادر آن، و قول اماماست در احاديث معتبره: لا يحرّم الحلالَالحرامُ. «1» هم چنان كه در صحيحه حلبى ازأبي عبد الله عليه السلام «في رجل تزوّججارية فدخل بها، ثمّ فجر بأمّها، أ تحرمعليه امرأته؟ فقال: لا، لأنّه لا يحرّمالحلالَ الحرامُ». «2» و در روايت زراره ازابى جعفر عليه السلام «عن رجل زنى بأمّامرأته أو اختها؟ فقال: لا يحرّم ذلك عليهامرأته، لأنّ الحرام لا يفسد الحلال و لايحرّمه». «3» و در صحيحه ديگر زراره است كه:«ما حرّم حرامٌ قطّ حلالًا». «4» و هم چنينشبيه به اين عبارت در صحيحه محمّد بن مسلم«5» و روايات كنانى «6» و بكر بن زراره «7» وعبد اللَّه بن سنان «8» وارد شده است.

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 183.

(2) همان، 11/ 184.

(3) همان.

(4) همان.

(5) همان، 11/ 183.

(6) همان، 11/ 184.

(7) پيدا نشد.

(8) تلخيص الوسائل، 11/ 184.

و دليل دوّم اطلاقات حرمت اخت است به وطىبرادر آن، مثل مرسله ابن أبي عمير و روايتحمّاد بن عثمان و غير اينها و خصوص موثقهديگر ابن ابى عمير از ابى عبد اللَّه «فىالرجل يأتى أخا امرأته؟ قال: فقال: إذاأوقبه فقد حرمت عليه امرأته» چه ظاهر«يأتى اخا امرأته» اين است كه اتيان درحالت صدق برادر زنى بوده باشد، و قرينه براين هم آن كه در حديثى كه سؤال از وطى بهامّ امرأته شده است حضرت تفصيل سبق بر عقدو عكس آن فرموده، و در حديثى كه سؤال از امّامرأته و اخت امرأته شده حضرت حكم به عدمنشر حرمت فرموده، و به همين موثّقه معتضدهبه اطلاقات متقدمه و استصحاب و اصل، عموملا يحرّم الحرام الحلال را تخصيصداده‏اند، و منع تبادر ادّعايى مذكور راكرده‏اند.

و مخفى نماند كه اگر موثّقه اخيره أخصّمطلق از عمومات لا يحرّم الحلال الحراممى‏بود قول طايفه دوّم در نهايت قوّت بود،و ليكن اعمّ من وجه است، چه عمومات مذكورهشامل مورد و غير مورد مثل وطى به مادر زن وخواهر زن و برادر زن و غير اينها همه هست، وموثّقه تخصيص به برادر زن دارد، و ليكنموثّقه نيز عمومى دارد، زيرا كه قوله: حرمتعليه المرأة شامل صورتى كه زوجه را بعد ازوطى برادر زن طلاق بدهد و خواهد مجدّداًعقد كند نيز هست.

پس در محلّ تعارض رجوع به اصل و استصحابحليّت مى‏شود، خصوصاً با وجود ترجيحعمومات به اكثريت و اصحيّت از حيت سند واشهريّت از جهت فتوى.

و خدشه در شمول موثّقه اين صورت را به ندورآن صحيح نيست، چه طلاق دادن زوجات امرنادرى نيست، بلكه در نهايت شيوع است، وروزى نيست كه افراد بسيار از آن در عالمواقع نشود، هم چنان كه تشكيك در شامل نبودنعمومات اين صورت را به جهت اين كه در اينصورت حلالى كه تجديد تزويج باشد متحقّقاست صحيح نيست، چه در بعضى احاديث از قبيلصحيحه ابن مسلم و روايت كنانى با وجود حكمبه نشر حرمت در صورت سبق وطى بر عقد

اين عبارت را به جهت عدم نشر در صورت عكسفرموده‏اند، علاوه بر اين كه كسىنمى‏گويد عقد مجدّد حرام است، بلكهمى‏گوييم اثرى بر آن مترتّب نمى‏شود، ووطى بعد از عقد حرام است، و اين تحريم حلالنيست، بلكه استدامه حرمت حرام است.

و از آن چه گفتيم معلوم شد كه حقّ قول اوّلاست كه عدم تحريم باشد در صورت سبق عقد بروطى.

دوّم اين كه هر گاه كسى با برادر زن خودوطى كند و بعد از آن زن را طلاق دهد آياثانياً مى‏تواند زن را بگيرد يا نه؟ صاحبكفايه گفته است: ظاهر اين است كه تواندبگيرد، و احتمال هم داده است كه نتواندبگيرد، و بعضى ديگر تردّد كرده‏اند، وبعضى از مشايخ معاصرين ما قوّت احتمال منعرا داده است، و ظهور آن چه را صاحب كفايهظاهر گفته است منع كرده است.

و اقوى و اظهر عدم جواز گرفتن زوجه استثانياً، و حرمت آن بعد از طلاق مؤبّداً،زيرا كه اطلاقات حرمت اخت به وطى برادر زنشامل اين نيز هست، و عمومات مذكوره دانستىكه شامل نيست، پس به اين اطلاقات اصل واستصحاب پى كار خود مى‏روند، و ادّعاى عدمتبادر مثل اين صورت از اطلاقات ممنوع است،هم چنان كه شيخ معاصر به اين تصريح نموده،و بر فرض تسليم شكّى در شمول موثّقه اخيرهاين صورت را نيست، پس به همان دفع اصل واستصحاب مى‏شود، و اگر تشكيك شود در شمولموثّقه اين صورت را پس تخصيص خواهد داشتموثّقه به صورت عدم طلاق، و اخصّ مطلق ازعمومات الحرام لا يحرّم الحلال خواهد شد،و آنها را تخصيص خواهد داد به غير مورد، واين زوجه بعد از وطى با برادر آن، مطلقاحرام مؤبّد خواهد شد، و به همين نيز مطلوبما ثابت مى‏شود. و از اينجا مستفاد مى‏شودكه اگر عمومات مذكوره را شامل اين صورت همبدانيم باز لازم مى‏آيد كه موثّقه اخصّمطلق باشد و تخصيص عمومات را بدهد، وبالجمله حرمت آن زن بعد از طلاق ظاهراًمحلّ خفاء نيست. و اللَّه العالم.

534

(س 25:) هر گاه اهل سنّت كه طواف نساء رانمى‏كنند محرم ايشان محلّ مى‏شود، حتّىزن بر ايشان حلال مى‏باشد يا نه؟ اگر نشوددخترى كه بعد از احرام و قبل از طواف نساءاز ايشان به هم رسد خواستن، كراهت ولدالزنا دارد يا نه؟ و مطلق اولاد ايشان درصورت عرض (كذا) به اعتقاد اماميّه ولدالزنا مى‏باشد و ولد الزنا مى‏توان گفتيا نه؟

(ج:) خواستن دخترى كه از اهل سنّت باشدمطلقاً كراهت ولد الزنا را ندارد، خواهبگوييم ايشان بدون طواف نساء محلّمى‏شوند يا نه، زيرا كه بر فرض محلّ نشدنچون ايشان خود را محلّ مى‏دانند وطى شبههخواهد بود نه زنا، و مطلقاً اولاد ايشان راحكم به ولد الزنا نمى‏توان كرد اصلًا ومطلقاً گو ناصبى ايشان بدتر از ولد الزناباشد، بلى هر كدام عداوت اهل بيت را داشتهباشند ظاهر از احاديث آن است كه طيب ولادتاز براى ايشان نباشد و اما آن چه از بعضاحاديث كتاب خمس مستفاد مى‏شود كه طيبولادت براى ايشان نيست، پس تفصيل بيان آندر اينجا نمى‏گنجد. و اللَّه العالم.

535

(س 26:) الحقّ المشهور تحريم تزويج بنت اختالزوجة و بنت أخيها إلّا برضى الزوجة،فيحلّ إذا رضيت، و عن الانتصار والناصريّات و الخلاف و الغنية و الروضة والتذكرة و نهج الحقّ و غيرها الإجماععليه، و يدلّ عليه صحيحة الكناني: «لا يحلللرجل أن يجمع بين المرأة و عمّتها، و لابين المرأة و خالتها». «1» و المرويّ في عللالصدوق: «إنّما نهى رسول اللَّه (ص) عنتزويج المرأة على عمّتها و خالتها إجلالًاللعمّة و الخالة، فإذا أذنت في ذلك فلابأس.» «2» و رواية عليّ بن جعفر و فيها: «ولا تزوّج بنت الأخ و الاخت على العمّة

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 210.

(2) همان، 11/ 211.

و الخالة إلّا برضاهما، فمن فعل ذلكفنكاحه باطل.» «1» و إطلاق الاولى من جهةالإذن و عدمه مقيّد بتقييد البواقي، و ضعفبعضها منجبرة بالشهرة و الإجماعاتالمنقولة، و قد وردت بالمسألة أخبار اخرأيضاً، إلّا أنّها غير صريحة في الحرمة،لاحتمال الجملة الخبريّة.

و في المسألة قولان آخران أيضاً: الجوازمطلقاً، و هو منقول عن القديمين، و مالإليه صاحب الكفاية و المنع كذلك اى و لو معالإذن، نقل عن الصدوقين.

دليل الأوّل الأصل و عموم الآية، والمرويّ في المختلف عن عليّ بن جعفر «عنالرجل يتزوّج المرأة على عمّتها و خالتها؟قال: لا بأس، إنّ اللَّه عزّ و جلّ قال وَأُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ «2» والأوّل مندفع بما مرّ، و الثانى مخصّص به،و الثالث ضعيف، و مع ذلك عامّ أيضاً يجبتخصيصه.

و دليل الثاني بعض الروايات المطلقة فيالنهي الواجب تقييدها بما مرّ، مع عدمصراحة اكثرها في الحرمة.

فروع: لو بادر الرجل المتزوّج للعمّة أوالخالة و عقد على بنت الأخ او الاخت بدونرضى الزوجة ففيه أقوال:

الأول: بطلان العقد الطاري و بقاء الأوّلعلى اللزوم، اختاره في الشرائع و النافع وشرح المفاتيح و غيرها.

الثاني: تزلزل العقد الطاري خاصّة، فيكونموقوفاً على رضى العمّة أو الخالة، اختارهالفاضل و جماعة من المتأخرين.

و ثالثها: تزلزل العقدين الطاري و السابق،حكي عن الشيخين و أتباعهما.

و رابعها: بطلان الطاري و تزلزل السابق،نقل عن الحلّي.

و خامسها: تزلزل العقدين، و لكنّ الخيارفي فسخ العقد الطاري للزوج دون المدخولعليها، حكي عن القاضي و ابن حمزة.

(1) همان.

(2) سوره نساء، آيه 24.

دليل الأوّل:

عموم صحيحة الكناني «1» خرج منها ما إذاقارن العقد الإذن، فبقى الباقى، و صريحرواية عليّ بن جعفر السابقة، «2» و تجويزأن يكون المراد: فمن فعل ذلك مستمرّا عدمالإذن تقييد بلا دليل، فإن معنى ذلك هو مامرّ من التزويج بدون الرضا، فالعقد باطل،و يصدق عليه حال العقد أنّه تزويج بدونالرضى، الّا أن يعلم بها الزوجة و كانتراضية به و إن لم تصرّح بالإذن.

و تعلق النهي به في رواية العلل، «3» والنهي مقتض للفساد و لو في المعاملات.

و أصالة عدم ترتّب الأثر، لاحتياج الحكمبصحّة مثل هذا العقد المنهيّ عنه إلى دليل.

و دليل الثاني:

أمّا على تزلزل الطاري فلأنّه عقد صدربدون إذن من يعتبر في صحّته إذنه، فكانموقوفاً على إذنه كسائر العقود الموقوفةعلى إذن الغير، و أمّا على لزوم السابقفلأصالة البقاء الخالية عمّا يصلح للقدحفيها.

و دليل الثالث:

صحّة العقدين، فيتدافعان فيه قولانفيتزلزلان.

و دليل الأخيرين غير واضح، بل ضعفهماواضح، فهما ساقطان قطعاً.

بل و كذا الثالث، لمنع صحّة العقدين و هلالكلام إلّا فى ذلك و لو سلّم فالمسلّم منصحّة الطاري هو مع التزلزل، فلا يدافعالأوّل، فبقى الأوّلان.

و الظاهر ضعف دليل الثاني أيضاً لأنّ بعدتسليم اعتبار الاذن في الصحّة فلا يقعأوّلًا صحيحاً، لعدم مقارنته الإذن، وصيرورته صحيحاً بالإذن اللاحق محتاج إلىالدليل إلّا أن يقال: إنّ المسلّم هواعتبار مطلق الإذن في صحّته لا الإذنالمقارن، و يكون الدليل حينئذٍ صحيحاً، ومرجعه يكون إلى عمومات‏

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 210.

(2) همان، 11/ 211.

(3) همان.

صحّة العقد، خرج منه ما لم يلحقه إذنأصلًا، فيبقى الباقي.

و لكن يرد عليه أنّ مقتضى رواية عليّ:انّها إذا كرهت حين التزويج أو لم يعلم بهلم يصحّ، لصدق كونه تزويجاً بدون رضىًمنهما، و لا يفيد الرضا اللاحق في جعل ذلكتزويجاً بالرضى، بل يكون التزويج تزويجاًبغير رضىً، و لو رضيت بعد ذلك يكون رضاهافي الإبقاء و هو غير مفيد، نعم لو علمتبالنكاح حين صدوره يصحّ أن يقال: إنّا لانعلم أن النكاح بدون رضىً منها لاحتمالرضاها فيبقى مراعى‏ إلى أن يعلم الحال، والمفيد حينئذٍ أيضاً هو الرضا حال العقد،لا الرضا الطاري بعده، مع أنّ مقتضى روايةالعلل أنّها إذا لم يأذن يكون النكاحمنهياً عنه، و مجرّد الرضا بدون التصريحبالإذن ليس إذناً، فيكون العقد باطلًامطلقاً، فهو الأقوى و الاظهر.

الفرع الثاني: لا فرق في بطلان العقد بدونالإذن بين علم الزوج و الزوجة اللاحقةبالتوقّف على الإذن و بين جهلهما أو جهلأحدهما، فيبطل مطلقاً، للإطلاقات.

الفرع الثالث: لو صدر عقد كذلك بدونعلمهما بالفساد و تحقّق الدخول و انعقدتالنطفة يكون الولد ولد شبهة، فيلحقه حكمالأولاد، و أمّا المهر فالظاهر منهمالرجوع إلى مهر المثل و لو تزوّج رجل بنتاخت زوجها أو بنت أخيها، ثمّ تنازعافادّعى الرجل الإذن و أنكرتها الزوجةفيكون الرجل مدّعياً و الزوجة منكرة،لأنّه يدّعى الإذن و هي منكرة، و أمّاادّعاء الزوجة فساد العقد فلا يوجبصيرورتها مدّعية، لأنّ الفساد أمر مرتّبعلى عدم الإذن، و كذا على القول بالتخييرفهي و إن طلبت خيارها و ادّعتها، إلّا أنّهأيضاً أمر مترتّب على عدم الإذن، فتكونالبيّنة على الزوج، فإن أقامها يثبتالعقد، و إلّا فعلى الزوجة اليمين، لأنّهامنكرة للإذن و إن كانت في صورة المدعي، حيثإنّها المطالبة، و أنّها لو تركت تركت،إلّا أنّ حقيقة دعواها مركّبة من ثلاثةامور:

الأوّل: زوجيّتها للزوج و توقف العقدالطاري على إذنها.

و الثانى: عدم تحقّق الإذن.

و الثالث: فساد العقد.

و في الأوّل و إن كانت مدّعية صرفاً، إلّاأنّه ثابت مفروغ عنه، و في الثاني منكرة، والثالث من لوازم الأوّلين، و أيضاً كليّةدعواها أنّ بنت الاخت ليست زوجته، و هيتدّعى زوجيّتها الموقوفة على الإذن.

و ذلك مثل ما إذا كان مال عن واحد في يدغيره فطلبه، فادّعى البيع و أنكره، فإنّاليمين على منكر البيع، مع أنّه يطلبالمال حقيقة، و على هذا فعليه إثبات الإذن.

فإن قيل: الحقّ منحصر بين الرجل و ابنةالاخت مثلًا، و كلاهما معترفان بالحقّ فمافائدة انكار الزوجة السابقة، و لا يكونيمينٌ لنفي حقّ الغير عن الغير و لا إثباتهله.

قلنا: كون ابنة الاخت ضرّة نوع إهانة وإيذاء، و في انتفائها إجلالٌ للزوجةالسابقة، كما صرّح به في رواية العلل،فاليمين ينفي المذلّة عن نفسها، مع أنّهعلى القول بالتخيير يثبت له به خيار الفسخأيضاً.

536

(س 27:) هر گاه زيد به زن اجنبيّه دخول كردهباشد و در حين وقاع بنا را بر اجراى صيغهگذارده باشند و صيغه را بر نهج شرع انورجارى ساخته باشند، و در همان وقاع نطفه دررحم منعقد گرديده، بعد از آن زيد مى‏گويدكه: بعد از آن كه قبول از جانب من صادر شدهبود نطفه آن حلال زاده در رحم قرار گرفتهبود، و آن عفيفه مى‏گويد كه: پيش از آن كهايجاب از من صادر شود آن نطفه نازل شدهبود، در اين صورت بيان فرمايند كه آن طفلاز هر دو ميراث مى‏برد يا از امّ تنها؟

(ج:) آن طفل محكوم به حلال زادگى است، و ازهر دو ميراث مى‏برد، به مقتضاى أخبارإلحاق ولد به فراش.

537

(س 28:) هر گاه زيد صبيّه عمرو را به عقد خوددر آورده باشد و مدّت ده يوم بر آن گذشتهنتوانسته باشد كه مقصود خود را تصرّفنمايد، و معلوم شود كه زيد

مزبور عنّين بوده، صبيّه مزبوره گفتهباشد كه: من زوج عنّين نمى‏خواهم، زيدمزبور دفعه ديگر رود كه مقاربت نمايد، ازغيظ با انگشت ازاله بكارت معقوده خود رابنمايد، آيا شرعاً در اين صورت صبيّهمزبوره را مى‏رسد كه صداق خود را از زوجخود مطالبه نمايد و بگويد كه: طلاق مرا بدهيا نه؟ استدعا اين كه حكم آن را بيانفرماييد كه واضح گردد.

(ج:) در صورت مسطوره زوج بايد به جهت آن كهبه انگشت ازاله بكارت زوجه خود را نمودهمهر المثل به او بدهد، يعنى از قرار مهراقربا و اقران او بدهد، و امّا در خصوصعنّين بودن نمى‏تواند زوجه بگويد: من طلاقمى‏خواهم، بلكه اختيار فسخ نكاح با زوجهاست بشرطى كه به حاكم شرع عرض كند، و حاكمشرع تا يك سال زوج را مهلت بدهد، هر گاه دراين عرض رفع ناخوشى بشود ديگر اختيار فسخنيست، و هر گاه رفع نشد آن وقت فسخ كند، وبدون عرض به حاكم شرع زوجه نمى‏تواند فسخنمايد اگر چه يك سال هم بگذرد، و بعد از فسخكردن بايد زوج نصف مهرى كه در صيغه نكاحقرار شده به زوجه بدهد.

8

(س 29:) زنى طفلى را شير داده به حدّى كه رضاعشرعى به عمل آمده، آيا پدر مى‏تواند آن زنرا بگيرد.

(ج:) نه بنا بر أقوى.

9

(س 30:) زنى طفلى را شير داده و آن طفل رابرادرى است، و از آن برادر دخترى هم رسيده،و آن زن را نيز پسرى است غير از آن طفلى كههم‏شيره آن طفل بوده، آيا پسر مى‏تواندآن دختر را بگيرد يا نه؟

(ج:) بلى.

540

(س 31:) هر گاه ميان زوج و زوجه در تعجيل مهرو تأجيل آن خلاف شود قول كدام يك مقدم است؟

(ج:) بعضى تصريح به تقديم قول زوجنموده‏اند، و بعضى ديگر قول زوجه را مقدّمداشته‏اند، و اخير اقوى در نظر حقير است،چه تعجيل مقتضاى اطلاق است و تأجيل مسبَّبتقييد، و اصل عدم تقييد است.

1

(س 32:) رخوت و زينت آلات كه مرد به جهت زنخود در عروسى و غيره مى‏ستاند مال زن استيا مرد؟

(ج:) ما دام كه به يكى از وجوه ناقله شرعيّهاز بيع يا هبه يا مصالحه ملكيّت آنها را بهزوجه منتقل نسازد بر ملكيّت مرد باقى است،و تا عين آنها موجود است مرد يا وارث اومى‏تواند آنها را از زن بگيرد.

2

(س 33:) بيان فرماييد كه هر گاه ضعيفه‏اى درايّام عدّه طلاق رجعى بدون اذن و رضاى شوهراز منزل بيرون رود به عزاخانه و خانه اقاربخود، نفقه‏اى به او مى‏رسد يا نه؟

(ج:) نه، بعد از آن كه بدون اذن و رضاى زوجبيرون رود ناشزه مى‏شود، و نشوز مسقط نفقهايّام عدّه است.

3

(س 34:) هر گاه زينب زوجه زيد بوده باشد ومدّعيه عَنَن زيد باشد، و مدّتى هم ازمزاوجه گذشته باشد و غير مدخوله بوده باشدو گويد: زيد قدرت بر دخول ندارد و عنن دارد،آيا شرعاً با وجود مراتب مذكوره مى‏تواندكه تمام صداق مسمّاى في العقد خود را اخذ ومطالبه نمايد، يا تمام صداق خود را حسبالمصالحه به ديگرى منتقل سازد و آن ديگرىمطالبه نمايد، يا نه؟

(ج:) بدان كه در صورت مسطوره چند صورتمتصوّر است، به علّت اين كه يا زوجه ادّعاىخود را ثابت نموده يا نه، و هر گاه ثابتكرده باشد، يا به جهت خيار فسخ، فسخ نكاحرا نموده يا نه، و هر گاه مدّعاى زوجه بهثبوت نرسيده باشد يا خلاف آن به ثبوت رسيدهباشد، يا زوج طلاق زوجه را داده يا أحدهما

وفات كرده‏اند، يا هيچ يك از اينها تحقّقنيافته، بلكه زوجه در حباله زوج است و اينپنج صورت است.

صورت اولى: اين كه عنن زوج ثابت و زوجه فسخنكاح را نموده باشد، به جهت خيار فسخ وتحقّق شرايط خيار، در اين صورت حقّ مشهورآن است كه زوجه زياده از نصف صداق مسمّى رانمى‏تواند مطالبه كند، بلكه نصف، مالاوست، و هم چنين نمى‏تواند صداق را باديگرى مصالحه نمايد.

و صحيحه أبي حمزه «1» نيز در اين خصوص واردشده، و صحيحه مسطوره اگر چه ظاهراً تخصيصبه عنن ندارد، امّا بعد از تأمّل معلوممى‏شود كه مختصّ به عنن است، زيرا كه علتىديگر در مرد كه موجب منع از مباشرت باشدمتصوّر نيست مگر خصاء و معلوم است كه مراددر حديث خصاء نيست، به قرينه حلف، و امهالسنه بلكه امهال سنه قرينه بر اراده عنناست، و بر فرض عدم تَخصيص شمول اطلاق مرعنن را كافى است در اثبات مطلوب، و غير عنناز آن چه فرض بشود صدق حديث بر آن خارجخواهد شد از اين حكم به دليل خارجى.

و مراد به تفريق فيما بين زوجين در حديثمذكور تفريق به خواهش زوجه است، به جهتاجماع بر اين كه فسخ در اينجا به اختيارزوجه است، و ابن جنيد در مسأله مى‏گويد بهوجوب اكمال مهر با تمكين زوجه، و دليلىندارد، و مخالفى ديگر نيست.

صورت ثانيه: اين كه زوجه فسخ ننموده باشدبا وجود ثبوت عنن شرعاً و علم زوجه به خيارفسخ، در اين صورت مى‏تواند مطالبه تماممهر يا مصالحه آن را بنمايد، پس اگر زوج اورا طلاق بدهد مطالبه نصف ساقط مى‏شود، وهم چنين مصالحه در نصف ساقط مى‏شود، بهجهت اين كه به مجرّد عقد زوجه مالك تماممهر مى‏شود، ليكن ملكيّت آن در نصف ملكيّتمتزلزله است، و زائل نمى‏شود

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 340.

مگر به طلاق يا فوت احد زوجين بنا بر قولبه تنصيف مهر در موت، بلكه در صحّت اصلمصالحه نيز در آن نصف در اين هنگام اشكالاست، زيرا كه مصالحه عقد لازم است، و زوجههنوز ملكيّت لازمه را ندارد، مگر اين كهبگوييم كه: مقتضاى مصالحه هم در اين صورتملكيّت متزلزله است.

و امّا صورت ثالثه كه طلاق واقع شده باشد،در اين صورت مطالبه و مصالحه زياده از نصفلغو و نامشروع است، زيرا كه با وجود طلاق،غير مدخوله را زياده از نصف حقّى نيست،خواه مدّعى عنن باشد يا نه.

و امّا صورت رابعه پس مثل صورت ثانيه است.

و امّا صورت اخيره كه احد زوجين وفاتنموده باشد پس اگر با وجود عدم دخولبگوييم: موت منصِّف است در اين صورت مطالبهو مصالحه زياده از نصف نامشروع است، و اگربگوييم: منصِّف نيست مطالبه و مصالحه تمامرا مى‏تواند نمود.

544

(س 35:) شخصى مدّت چهار سال مى‏باشد كه ازوطن خود دور شده، و سه سال از حيات او خبرىبوده، و در سال آخر از چگونگى حالات اوخبرى به هيچ گونه نشده و حال زوجه او نزدملّايى رفته و نموده كه نمى‏دانم شوهر منهست يا نه، حال مى‏توانم شوهر كنم يا نه؟آن ملّا به آن گفته كه: نمى‏توانى، بازنموده كه چاره‏ام منحصر است در شوهر كردن،آن ملّا به او گفته كه: نمى‏توانى، بازنموده كه چاره‏ام منحصر است در شوهر كردن،آن ملّا به او گفته: برو زكات بگير و بهمصرف خود برسان، و بعد از آن به نزد ملّايىديگر رفته و نموده كه من خالى از مانعم، آنملّا تجويز شوهر كردن او را كرده و خود اورا عقد شخصى كرده، و آن ملّاى اوّل ازتزويج او مخبَر شده او را تفريق نموده، ودر مدّت چهار پنج ماه تفريق ايشان باقىبوده، و بعد از مدّت مذكور عاقد باز جمعنموده و ادّعاى صحّت عقد نموده، و كارايشان به نزاع انجاميده، تا از ضعيفه سؤالكردند كه: تو به چه سبب خود را بلا مانعمى‏دانى؟ ضعيفه گفته: شخص بختيارى‏

خبر موت او را به من رسانيده، باز سؤالكردند كه: آيا تو آن شخص را مى‏شناسى يانه؟ گفت: نه، اميد چنان است كه حكم او را بهتفصيل بيان فرماييد كه نزاع بر طرف گردد، وبيّنوا توجروا، أجركم على اللَّه والرسول، فإنّ اللَّه لا يضيع أجرالمحسنين.

(ج:) دو سؤال و استفتاى ديگر شده بود كهجواب آنها مرقوم شده، گويا در همين واقعهبوده، و در آنها و در اين استفتا هم همينسؤال از حال زوجه شده بود، و از حال زوجثانى مطلقا استفسارى نرفته بود، و تفصيلمسأله اين است كه زنى كه ادّعاى خلوّ ازمانع مى‏نمايد بر دو قسم است. قسم اوّل: آنكه علم به سبق مانع و از پيش شوهر داشتن اواز براى زوجى كه مى‏خواهد او را بگيرد وعاقد و ديگران حاصل نباشد، و از حال اواطّلاعى نباشد، در اين صورت كسى را مزاحمتاو نمى‏رسد و مى‏توان او را عقد كرد، اگرچه مقتضاى احتياط سيّما در امر فروج ايناست كه بقدر امكان فحص از حال او كرده باشد.

قسم دوّم: آن كه بدانيم كه ابتداء مانعداشته و سابق بر آن از براى او شوهر بوده وحال ادّعاى رفع آن مانع مثل علم به وفاتشوهر اوّل كند، و اين نيز بر دو قسم است.

قسم اوّل: آن كه محلّ ابهام باشد و قرائنعاديه بر كذب او باشد، مثل اين كه مدّتهاباشد كه شوهر اوّل در ولايات بعيده مثلتركمان يا روم يا نحو اينها مفقود الخبرشده باشد و زوجه در قريه‏اى محصور باشد وزوجه به سفرى نرفته باشد و كسى هم به آنقريه تردّدى نكرده باشد، يك بار از ميانبرخيزد كه من علم به فوت شوهرم به همرسانيده‏ام، چه در اين صورت قرينه بر كذباو هست.

قسم دوّم: آن كه قرينه بر كذب او نباشد وحصول علم به فوت زوج و ارتفاع مانع از براىزوجه ممكن باشد، مثل اين كه زوجه و زوجاوّل با هم سفر رفته باشند، يا زوجه بهسفرى رفته باشد كه در آنجا اطّلاع از حالزوج ممكن باشد، يا از ولايتى كه زوج اوّلبه آنجا رفته آمد و رفت مكرّر به مسكن زوجهشود و نحو اينها، در اين صورت هر گاهادّعاى علم به وفات زوج اوّل و رفع مانع‏

نمايد، كسى مزاحم او نمى‏تواند شد.

و امّا حال زوج ثانى نيز بر دو قسم استاوّل آن كه مدّعى علم به موت نباشد، بلكهعلم به حيات او داشته باشد، در اين صورت آنمرد نمى‏تواند زن را بگيرد، و از براى اوگرفتن آن زن جايز نيست، و چنانچه او رابگيرد تفريق لازم است.

و قسم دوم: آن كه آن شوهر دوّم نيز ادّعاىعلم به وفات زوج اوّل كند، و حصول علم درحقّ او ممكن باشد، در اين صورت هر گاه محلّابهام نباشد مزاحم ايشان نمى‏توان شد، وهم چنين هر گاه بگويد: من اطّلاع ندارم، ودر صورت وقوع نكاح تفريق جايز نيست، و ليكندر حقّ امثال اكثر زنان اين زمان احتياطلازم است، چنين عقدى نمى‏كنم، و چندى قبلاز اين زنى و مردى ادّعاى علم به رفع مانعكردند، و من چون ايشان را محلّ تهمت يافتهبودم تفريق كردم، و به اندك فاصله زوج اوّلظاهر شد، و معلوم شد كه زوج ثانى او را ديدهبوده و خواهش تطليق زوجه را از او نموده واو قبول نكرده بود.

و على أيّ حال آن چه در آخر استفتاء قلمىشده كه: زوجه مستند مى‏كند حصول علم خود رابه شخص بختيارى مجهول، چنانچه چنين باشدتفريق لازم است، چه اين سند قابليّت حصولعلم از آن ندارد، و اسناد آن پوچ است.

و امّا آن چه متعلّق است به سؤال از اين كهزوجه ابتدا گفته: علم به وفات شوهر ندارم وبعد ادّعاى علم كرده، در جواب استفتاى اولمرقوم شده. و اللَّه سبحانه هو العالم.

545

(س 36:) هر گاه كسى ادّعاى نكاح زنى را كند وآن زن منكره باشد، آيا هر گاه زوج سكوت ازادّعا كند و بگويد كه: هر وقت خواهم ادّعاخواهم كرد، زوجه را مى‏رسد او را الزام برطىّ دعوى كند يا نه؟

(ج:) نه، و گاه است توهّم شود كه در صورتى كهتأخير زوج طىّ دعوى را موجب ضرر زوجه باشد،مثل اين كه زوج ادّعا كند در حضور جمعى ازعدول‏

كه تو خود را به نكاح من در آوردى، و من حالشهود خود را نمى‏گذرانم و دعوى نمى‏كنمتا وقتى ديگر، و اين باعث آن شود كه كسىاقدام بر تزويج آن زوجه نكند به تشويش اينكه مبادا بعد نكاح سابق معلوم شود، و بهاين جهت زوجه معطّله بماند، در اين صورتحاكم شرع تواند زوج را إلزام بر طىّ دعوىكند به جهت نفى ضرر و ضرار و عسر و حرج وضيق، مگر آن كه زوج گويد كه: حال مرا اقامهشهود ميسّر نيست، كه در اين صورت بر اوتسلّطى نباشد.

و اين توهّم فاسد است زيرا كه منفىّ درشريعت مقدّسه ضرر و عسر معلوم است نهمحتمل، پس اگر حاكم شرع علم دارد كه زوجدروغ مى‏گويد و احتمال صدق او را نمى‏دهددعواى زوج لاغيه است و احتياج به ترافعنيست، و اگر علم ندارد و احتمال زوجيّتمى‏دهد چه ضرر و عسر است از نگرفتن ديگرىاو را و اين زوج خود كه او را قبول دارد؟

546

(س 37:) نكاح اخت زوجه قبل از مضىّ عدّه زوجهمدخول بها به عقد تمتّع يا دائم جايز استيا نه؟

(ج:) نه، جايز نيست به اجماع علماء و تصريحاخبار.

547

(س 38:) حكم مهر غير مدخوله با موت حكم طلاقاست يا نه؟

(ج:) اين مسأله از جمله مسائل متشابههمشكله است، و مشهور در ميانه علماء آن استكه حكم طلاق ندارد، بلكه بايد تمام مهرداده شود، خواه زوج بميرد يا زوجه، اينمختار شيخ مفيد و سيّد مرتضى و ابن ادريس ومحقّق و علّامه است، و ابن ادريس اين مسألهرا در سرائر نسبت به محصّلين شيعه دادهاست، و ظاهر سيّد مرتضى در مسائل ناصريّاتادّعاى اجماع است بر آن در صورت موت زوج، وابن فهد در مهذّب اين را نسبت به اكثرعلماء داده.

بلى علّامه در قواعد و تحرير در صورت موتزوج، از براى زوجه ترك نصف مهر را مستحبدانسته.

و بعضى ديگر قائل شده‏اند به اين كه حكمآن حكم طلاق است و مهر تنصيف مى‏شود، خواهمتوفّى زوج باشد يا زوجه، و اين مذهب ابنجنيد و صدوق در مقنع و من لا يحضره الفقيه وظاهر كلينى در كافى است.

و شيخ در نهايه و تهذيب فرق گذارده استميان موت زوج و زوجه، پس در اوّل به تماممهر حكم كرده و استحباب تنصيف از براىزوجه، و در ثانى به تنصيف.

و از كلام بعضى مستفاد مى‏شود كه اين مذهبقاضى ابن البرّاج و كيدرى و جماعتى ازمتأخرين است، و اخبار در اين خصوص نهايتاختلاف دارد.

امّا در صورت موت زوج، پس در صحيحه منصوربن حازم «1» و موثّقه او، «2» و صحيحه حلبى«3» و موثقه سليمان بن خالد، «4» و خبركنانى «5» و خبر زراره «6» و خبر على بن ابيبصير «7» تصريح به اين شده است كه در صورتموت زوج زوجه تمام مهر را مى‏برد. و درصحيحه منصور بن حازم حضرت صادق تصريحفرموده‏اند كه: كسانى كه روايت به نصف مهررا كرده‏اند از من درست ضبط نكرده‏اند، ومن در خصوص مطلّقه فرموده‏ام، «8» و ظاهردو آيه مباركه نيز دالّ بر اتمام مهر است.

و به استصحاب نيز استدلال كرده‏اند، و آنمحلّ نظر است.

و اختصاص خطاب در دو آيه مباركه به أحياءدلالتى بر حيات زوج نمى‏كند، زيرا يكى ازآنها آيه وَ آتُوا النِّساءَصَدُقاتِهِنَّ «9» است، و ضرور

(1) تلخيص الوسائل، 12/ 43.

(2) همان.

(3) همان، 12/ 42.

(4) همان.

(5) همان.

(6) همان.

(7) همان، به جاى «علي بن ابى بصير»، «ابىبصير است».

(8) تلخيص الوسائل، 12/ 43.

(9) سوره بقره، آيه 227.

نيست كه مأمور به اتيان زوج باشد، بلكهاوست در حال حيات و وارث او در صورت ممات، ويكى ديگر آيه شريفه، وَ إِنْطَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْتَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْلَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مافَرَضْتُمْ «1» چه مفهوم آن اين است كه: وإن لم تطلّقوهن من قبل أن تمسّوهن فليس نصفما فرضتم. و اين مفهوم شامل عدم طلاق باحصول زوج نيز هست، و نفى نصف يا به نفىمجموع است يا به اثبات تمام، و اوّل خلافاجماع مسلمين است، پس مراد ثانى است، و چونمخاطب به دادن نصف شخص خاصّى نيست پس تخصيصبه زوج ندارد.

و در دو صحيحه محمّد بن مسلم «2» و موثّقهعبيد بن زراره «3» و موثّقه ديگر «4» او، ومرسله بجلى «5» و صحيحه ابو عبيده حذّاء «6»و حسنه حلبى «7» و حسنه زراره «8» و صحيحهصيقل «9» و بقباق «10» و صحيحه جميل بن صالح«11» و موثّقه ابن أبي يعفور «12» و روايتأبي «13» الجارود و روايت عبيد بن زراره «14»و بعضى اخبار ديگر تصريح به تنصيف صداق درصورت موت زوج شده، و اخبار اولى راجحند، ازجهت موافقت ظاهر كتاب خدا، بلكه شهرتثابته از علماء و اجماع منقول از سيّدمرتضى.

(1) سوره بقره، آيه 227.

(2) تلخيص الوسائل، 12/ 39.

(3) همان، 12/ 40.

(4) همان.

(5) همان، 12/ 39.

(6) همان، 12/ 42.

(7) همان، 12/ 39.

(8) همان، 12/ 40.

(9) همان.

(10) همان، 12/ 41.

(11) همان.

(12) همان، 12/ 40.

(13) همان، 12/ 41.

(14) همان.

و اخبار ثانيه راجحند از جهت اكثريت واشتمال جميع كتب اربعه بر بعضى از آنها،بخلاف اولى كه همين در تهذيب و استبصارند،و از جهت اين كه مخالف قول عامّه است، همچنان كه در كفايه به آن تصريح كرده، ومخالف قول جميع آنها بنا بر آن چه از كلامسيّد در مسائل ناصريّات مستفاد مى‏شود.

و ليكن ترجيح به محض اكثريت با وجود كثرتآنها نيز راه ندارد و هم چنين وجود آنها دردو كتاب زيادتر چندان موجب ترجيحىنمى‏شود، مخالفت با عامّه اگر چه از جملهمرجّحات منصوصه است، و ليكن در صورتى كهمخالفت معلوم باشد. و از آن چه مذكور شدزياده از ظنّ حاصل نمى‏شود، علاوه بر اينكه اكثر اخبار تمام مهر مشتمل است بر ذكروجوب عدّه چهار ماه و ده روز از براى كسى كهزوج آن قبل از دخول وفات كند، و اين تصريحاخبار، مخالف مذهب عامّه است، و در بعضىروايات كه سؤال از عدّه هم چنين زوجه‏اىشده حضرت جواب نفرموده، و فرموده: أمسك عنهذا. «1» كه اين موجب ضعف حمل اين اخبار برتقيّه مى‏شود. و در بعضى از اخبار تنصيفسؤال از عدّه شده كه حضرت فرموده: كفّ عنهذا، پس اگر تنصيف مخالف مذهب عامّه بود ومعلوم است كه مقام مقام تقيّه بوده، بايستآن را نيز نفرموده باشد، و اين نيز باعثضعفى ديگر از براى حمل اخبار تمام مهر برتقيّه مى‏شود.

و ليكن موافقت اخبارِ تمام از براى كتاب(قرآن) معلوم است، و اين خود مرجّحى استمنصوص در اخبار بسيار، و با وجود اين،دلالت اين اخبار بر اتمام دلالت مطابقىاست و منطوق است، و دلالت اخبار نصف بر عدمتسلّط نصف ديگر به التزام عرفى و مفهوماست. و اوّل اقوى است.

و با وجود اينها همه هم چنان كه گذشت درموثقه منصور بن حازم حضرت نسبت اين اخبارتنصيف را كه از او روايت كرده‏اند به عدمضبط و حفظ داد،

(1) تلخيص الوسائل، 12/ 255.

و اين حديث خود حجّتى است برأسه از براىدفع آن اخبار، قطع نظر از معارضه آنها بااخبار تمام، بلكه ظاهر آن است كه با وجوداين خبر عمل به آن اخبار راه نداشته باشد،زيرا كه تعارضى ميان آن اخبار و اين حكم ازاين خبر نيست، چرا كه آنها روايت به تنصيفمى‏كنند، و اين موثّقه تضعيف اين اخبار رامى‏كند، و خبرى است حجّت و عمل به آن لازم،پس، از دست برداشتن از تنصيف به مقتضاى اينموثّقه خصوصاً با وجود مخالفت آنها باظاهر كتاب چاره نيست. و از آنها معلوممى‏شود كه در صورت موت زوج اظهر آن است كهزوجه را تمام مهر مى‏رسد.

و امّا در صورت موت زوجه پس چيزى كه دالّبر تمام مهر باشد نيست، و امّا تنصيف آن پسدر اخبار عديده رسيده، مثل موثّقه عبيد بنزراره، «1» و روايت زراره، «2» و موثّقه ابنأبي يعفور، «3» و موثّقه عبيد بن زراره وبقباق، «4» و روايت أبي الجارود «5»، ومطلقا معارضى از براى آنها از اخبار نيست.

و امّا ظاهر كتاب پس اصلًا مخالفتى نداردبا ظاهر، يكى از دو آيه مذكوره وَ آتُواالنِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ «6» است اين ظاهربلكه صريح در صورت حياتشان هست، و امّا آيهديگر اگر چه عموم مفهوم آن شامل موت زوجهنيز تواند بود، و ليكن تخصيص عموم كتاب بهاخبار آحادى كه خالى از اخبار معارضه باشدبلا كلام داده مى‏شود، پس در صورت موتزوجه تشكيكى در تنصيف صداق نمى‏توان كرد،و از اينجا معلوم شد كه اقوى آن است كه درصورت موت زوج تمام مهر داده شود و در صورتموت زوجه نصف آن، و مصالحه در هر صورت،خصوص صورت اولى احوط است.

(1) تلخيص الوسائل، 12/ 40.

(2) همان.

(3) همان.

(4) همان.

(5) همان، 12/ 41.

(6) سوره نساء، آيه 4.

548

(س 39:) زيد زينب را دارد و انواع خدماتضروريه خود را به او رجوع مى‏كند، از قبيلاين كه چرخ بريس، و از كار ديگر از خيّاطى،و نان پختن، و رخت شستن، و شير دادن طفل خوديا غير، و زوجه زيد مى‏گويد: تو را به غيراز بَغَل خوابى بر من تسلّطى ديگر نيست، آنيكى را مى‏كنم و از كارهاى ديگر مأمور تونيستم، و اگر عملى از براى تو بكنم اجرت ازتو مى‏خواهم، بيان فرماييد كه حقّ با زيداست، يا زوجه زيد؟

و ديگر: عبد اللَّه اراده دارد كه دختر امّكلثوم را به عقد خود در آورد، شخص ملّايىمى‏گويد، يعنى شخص ثقه‏اى: كه من صيغهدختر تو را در فلان روز به عقد تمتّع از جهتعبيد اللّه خوانده‏ام، دختر مى‏گويد: مناذن نداده‏ام، مادرم مرا جبر كرده كه مناذن بدهم، من راضى نشدم مادر من خودش اذنداد، و امّ كلثوم هم مى‏گويد: دختر راستمى‏گويد، امّا شخص عاقد مى‏گويد: منمانعم نمى‏گذارم عقد بشود، جواب مسأله رابيان فرماييد.

(ج:) امّا مسأله اولى: از براى شوهر زن حقّىنيست، مگر بايد تمكين او را در مجامعتبكند، و خود را از آن چه باعث تنفّر زوجباشد و موجب عدم رغبت او به جماع باشد ازبوى ناخوش و چرك و امثال اينها پاك كند اگرزوج از اينها متنفّر باشد، و بايد اطاعتزوج را از بيرون نرفتن از خانه حتّى خانهپدر و مادر بكند، و بى اذن او بيرون نرود، وديگر زوج را بر زوجه حقّى نيست، و هر عملىبكند از براى خود كرده است، و اگر شوهر ازاو بعضى اعمال ديگر مثل خيّاطى و خدماتخواهد، مطالبه اجرت مى‏تواند كرد، و حتّىدر شير دادن طفل خود.

و امّا مسأله دوّم: بر عبيد اللَّه «1» استاثبات عقد دختر به اذن او به دو شاهد عادل،و به قول يك نفر اگر چه عادل باشد ثابتنمى‏شود، و به يك شاهد و قسم هم ثابتنمى‏شود، و بر دختر بجز تسلّط قسمى ندارد،و هر كه خواهد دختر را

(1) در اصل در هر دو جا «عبد اللَّه» بود.

مى‏تواند عقد كند، بلى آن ملّايى كهمى‏گويد: من عقد كرده‏ام، هر گاه يقينداشته باشد كه دختر اذن داده نمى‏تواندعقد كند، امّا بر ديگران لازم نيست قول اورا بشنوند، مگر هر گاه حاكم شرع باشد ومجتهد باشد و نزد او مرافعه كنند او به علمخود مى‏تواند حكم كرد بر زوجيّت. و اگر آنشخص ملّا دانسته باشد كه دختر اذن داده ومتذكّر هم هست، از بابت نهى از منكر مانعتزويج او شود جايز است، بلكه لازم است،يعنى اگر مسلّط باشد بر دختر مى‏تواند اورا از نكاح ديگرى منع بكند، اگر چه مجتهدنباشد، امّا بر ديگران كه علم ندارندشرعاً شنيدن قول او لازم نيست. و اللَّهالعالم.

549

(س 40:) هر گاه زيد زينب را به حباله نكاح خوددر آورد در حالتى كه بلوغ و رشد زينب معلومنباشد، و بعد از چند سال و وضوح بلوغ و رشدزينب اراده نمايد كه او را تصرّف نمايد،زينب ادّعا نمايد كه من در حال عقد صغيره وغير رشيده بوده‏ام، و حال راضى به زوجيّتتو نيستم، و زوج ادّعا نمايد كه تو در حينعقد بالغه بودى، و مدتى امر ايشان معوّق، وزينب خود را به تصرّف ندهد، و بعد از آنمدّت به استرضاء يا التجاء زيد زينب را يكدفعه تصرّف و وقاع اتّفاق افتد، و مادرزينب بر سر ادّعا آمده، و حال مدّتى است كهخود را به تصرّف نمى‏دهد، و شاهدى هم بربلوغ زينب در حال [عقد] نيست، آيا در اينصورت چه بايد كرد و قسم با كداميك است؟

(ج:) مخفى نماند كه عبارتى كه در ابتداىاستفتاء قلمى شده كه: در حالتى كه بلوغ ورشد زينب معلوم نباشد، دو احتمال دارد: يكىآن كه او را به حباله نكاح خود در آورده، ودر حالتى كه نكاح مى‏شده بلوغ و رشد اومعلوم نبوده، يعنى حال مى‏دانند كه در آنوقت معلوم البلوغ و الرشد نبوده و عقد شده،و دعواى زوج در اين صورت اين خواهد بود كهاگر چه در آن وقت معلوم البلوغ و الرشدنبوده، امّا بعد ظاهر شد كه در آن وقتبالغه و رشيده بوده.

دوم: اين كه او را به حباله نكاح در آوردهدر حالتى كه امروز معلوم نيست كه‏

در آن حالت بالغه و رشيده بوده يا نه؟

امّا بنا بر احتمال اوّل: پس تقرير مسموعبودن دعواى زوج موقوف بر اين است كه عقدكسى كه بلوغ و رشد او معلوم نباشد امّا فيالواقع بالغ و رشيد باشد صحيح و ممضى باشد،و الّا دعواى زوج باطل خواهد بود ابتداءبيان اين لازم است، و ظاهر آن است كه خفايىدر صحّت و امضاى عقد او نباشد، زيرا كه دراخبار و كلمات علماء اخيار وارد است كهنكاح غير سفيهه و مالك امر خود جايز و ممضىاست، و الفاظ موضوع از براى معانى نفسالامريّه هستند و تقيّد به علم بدون مقيّدنمى‏شود، و مقيّدى در اين مقام ندارند، پسبعد از تحقّق وصف در نفس الأمر حكم به صحّتنكاح مى‏شود، خواه خود زوجه متصدّى ايجابباشد يا غيرى را وكيل كرده باشد. و چون اينمعلوم شد مى‏گوييم كه: در اين صورت زوج نظربه اين كه مدّعى بلوغ و رشد واقعى است درحال عقد، و زوجه منكر آن است، و اصل همموافق قول زوجه است، پس قسم متوجّه زوجهمى‏شود و بايد قسم ياد كند و بعد از آن حكمبه بطلان عقد مى‏شود.

و توهّم نشود كه زوجه مدّعى فساد عقد است وزوج مدّعى صحّت، و اصل با زوج، چه اينتوهّم فاسد است، زيرا كه مراد از اصل صحّتاصالت صحّت عقود است، پس اين اصل ممنوعاست، بلكه اصل در عقود فساد است، مگر هرگاه كه عقدى مستجمع جميع شرايط مقرّرهواقع شود، و در اين مقام وقوع چنين عقدىثابت نيست، چه از جمله شرايط بلوغ و رشداست، و تحقّق آن ممنوع است، و اگر مراد ازاصل صحّت حمل افعال مسلمين بر صحّت است پسآن در اين مقام جارى نيست، چه مفروض وقوععقد است در حالت عدم علم به بلوغ و رشد.

و امّا بنا بر احتمال ثانى، پس باز ظاهر آناست كه قسم متوجّه زوجه باشد به اعتبارمنكر بودن او بلوغ و رشد را كه خلاف اصلهستند، و حمل افعال مسلمين بر صحّت ضررنمى‏رساند، چه منافاتى ندارد اين بامشتبه شدن بر زوج‏

يا عاقد، علاوه بر اين كه حمل بر صحت در آنطرف معارض است با حمل بر صحّت در دعواىزوجه و اصل عدم بلوغ و رشد، و اخبار توجّهيمين بر منكر بدون معارض باقى ماند و آن چهمذكور شد با قطع نظر از وطى و مباشرتى استكه بعد از ادّعاى زوجه، اوّل اتفاق افتاده.

و آيا با وجود وقوع اين واقعه حكم متفاوتمى‏شود يا نه؟ ظاهر آن است كه مختلف نشود،زيرا كه راهى به خاطر نمى‏رسد كه وقوع وطىباعث رفع قسم و عدم سماع ادّعاى زوجه شود،و حال آن كه قبل از آن اين حالت از براى اوثابت بود كه قسم متوجّه او شود، پس بايدحكم آن را مستصحب دانست و حمل وطى بر وطىحلال هم چنان كه مقتضاى قاعده حمل افعالاست بر صحّت ضررى به مطلب نمى‏رساند، چراكه اگر مراد حمل فعل زوج بر صحّت باشد آنمنافاتى با اين دعوى ندارد، چه مى‏تواندشد كه به جهت اعتقاد خود به بلوغ و رشد عملاو حلال باشد، و اگر حمل عمل زوجه است پس آندر صورتى است كه خود ادّعاى حرمت آن نكند،و در صورت ادّعاى خود احدى نگفته كه بايدعمل او را حمل بر صحّت كرد، با وجود اين كهاين ادّعا نيز عملى است از او و بايد حمل برصحّت نمود، علاوه بر اين كه در صورت ادّعاىالجاء مطلقا بر او حرجى نخواهد بود.

پس على أيّ حال قسم متوجّه زوجه مى‏شود، وبعد از ياد نمودن قسم مطلق العنانمى‏گردد. و اللَّه العالم.

550

(س 41:) چند سال قبل از اين مرحوم حاج محمدعلى صبيّه حاجى سيّد حسين را به جهت ولدخود آقا حسن عقد نمود، و ليكن صداق نامچهاو قلمى نشده است پاگيره آن هم مفقود است،و در قدر صداق اختلاف دارند، آيا حكماختلاف در قدر صداق نسبت به صغير و كبير چهچيز است؟

(ج:) ظاهر از استفتاء آن است كه حاجى محمّدعلى عقد را بر ذمّه خود قرار

داده، يا اعيان اموال خود را داخل عقدنموده، و حال كه او وفات نموده زوجه آقاحسن مى‏خواهد از متروكات او اخذ نمايد، ياآن كه آقا حسن در وقت عقد صغير بوده و ازخود چيزى نداشته، چه در اين صورت مهر برذمّه پدر تعلّق مى‏گيرد، و إلّا اگراختلاف ميان زوج و زوجه مى‏بود دخل بهكبير و صغير نداشت، چه آقا حسن خود زندهاست و كبير و صغيرى هم ندارد، و بر هر تقديرقول منكر زيادتى مقدّم است با يمين، چونمنكر در اينجا وارث است، پس هر گاه زوجهآقا حسن دو شاهد عادل داشته باشد بر آن چهادّعا مى‏كند مى‏گيرد، و هم چنين اگر يكشاهد باشد با يمين جزء بينه و يميناستظهارى در هر دو صورت، در آن چه ذمّهباشد.

و اگر شاهد نداشته باشد، پس اگر وارثادّعاى علم به انتفاء آن قدر زائدى كه زوجهادّعا مى‏كند بكند قسم بتّى بر انتفاء آنو عدم استحقاق زوجه ياد مى‏كند، و با ردّ،زوجه قسم ياد مى‏كند و مى‏گيرد.

و اگر وارث ادّعاى عدم علم كند، پس اگرزوجه ادّعاى علم بر او كند تسلّط قسم نفىعلم بر او دارد، و إلّا دعواى او ساقط است.

اين در حق وارث كبير است، و امّا صغير پسبا وجود عدم شاهد زوجه دعواى خود را در قدرالحصّه او تأخير مى‏اندازد تا بلوغ و رشدصغير، و بعد از آن حكم آن مثل حكم كبير استكه مذكور شد، و آن چه را كبار ورثه معترفباشند اعتراف ايشان حكم شهادت بر حصّهصغير دارد اگر مقبول الشهادة باشند. واللَّه العالم.

551

(س 42:) اجرة المثل املاك صداق و مثل منافع ومحصولاتى كه در باغ صداق استيفاء شده است،آيا زوجه آقا حسن از مال عالى جناب حاجمحمّد على كه متصرّف آنها بود مى‏خواهد يانه؟ و آيا قسم استظهارى ضرور است يا نه؟ وبعضى از ورثه مى‏گويند كه قصد مطالبه اجرةالمثل و منافع باغ نداشته است، آيا اينمسموع است يا نه؟

(ج:) تصرّف حاجى محمّد على در املاك و باغاز سه قسم بيرون نيست، يا با تصريح زوجهآقا حسن است به عدم رضاى تصرّف در آن، و درحكم تصريح است‏

قرائن خارجيّه بر عدم رضا، يا با تصريح آناست به رضا و اذن تصرّف و صرف كردن منافع، ودر حكم اذن است قرائن خارجيّه مفيده علم دراذن كه از جمله شاهد حال باشد، يا به سكوتگذشته كه هيچ يك از منع و اذن متحقّق نشدهاست.

پس در قسم اوّل و سوّم حاج محمّد على ضامناجرة المثل املاك و مثل محصولات باغ است، واخبار متكثره بر ضمان هر كه بدون اذن مالكدر مال او تصرّف كند منفعةً أو عيناً وارداست، و زوجه آقا حسن را بعد از قسماستظهارى تسلّط اخذ هست، و قصد نداشتنزوجه اخذ اجرة المثل و مثل محصول را مفيدنيست، بلكه ظاهر آن است كه قصد عدم مطالبههم مسقط تسلّط بر اخذ نشود، چه مستفاد ازاخبار آن است كه تصرّف در مال غير بدون اذناو موجب ضمان است، اعمّ از اين كه قصدنگرفتن در وقتى بكند يا نه، و قصد از جملهمسقطات حقوق نمى‏شود.

و امّا در قسم دوم ظاهر آن است كه مطالبهاجرة المثل نتواند كرد، هم چنين محصولاتباغ، زيرا كه اصل عدم اشتغال ذمّه اوست، وزياده از اشتغال ذمّه در صورت تصرّف بدوناذن بر من ثابت نيست، و دلالت حديث: علىاليد ما اخذت. كه بعضى گفته‏اند تامّ نه(نيست). و ظاهر آن است كه هر گاه در اين صورتزوجه دعوى كند كه اگر چه من اذن دادم و ليكنقصد اخذ اجرت داشتم مسموع نباشد، چه ظاهرآن است كه با اذن مطالبه اجرة المثل نرسداگر چه ميان خود و خدا قصد اخذ داشته باشد.

و اگر در اذن و عدم اذن اختلاف شود برمدّعى اذن است اثبات، و بر منكر آن قسم واللَّه العالم.

552

(س 43:) هر گاه شخصى به شخص ديگر لواطه كند،آيا مادر و دختر و خواهر ايشان بر يكديگرحرام مى‏شود يا نه؟ و آيا فرقى ميان صغير وكبير هست يا نه؟

(ج:) خواهر و مادر و دختر مفعول بر فاعلحرام، و ظاهراً اختلافى در آن نيست، واخبار بر آن دالّ است، و از فاعل بر مفعولحرام نمى‏شود بنا بر اشهر و اقوى، و ظاهرآن است كه حرمت در صورت اولى مخصوص بهصورتى باشد كه واطى‏

كبير باشد، هم چنان كه بعضى از مشايخمعاصرين اختيار فرموده، به جهت اين كه دراحاديث وارده «الرجل» واقع شده، و آنتخصيص به بالغ دارد، و صاحب كفايه و بعضىفضلاء معاصرين تعميم داده‏اند، و دليلىبر آن ندارم سواى عموم اجماع منقول از سيّدمرتضى و شهرت، و هيچ يك در نزد من حجّتنيستند.

553

(س 44:) هر گاه كسى را متمتّعه‏اى باشد و قبلاز دخول او را جواب دهد و مدّت را ببخشد،آيا مبلغ مقرّر را بايد بدهد؟ و اگر بعد ازدخول باشد چگونه است، و اگر احدهما بميرندحكم مبلغ چگونه است؟

(ج:) در صورت بخشيدن مدّت قبل از دخول، نصفمبلغ مقرّر را متعه تسلّط دارد نه بيشتر، واگر بيشتر داده باشد استرداد مى‏كند، وخلافى در مسأله به نظر نرسيده، بلكه ابنإدريس و شيخ على دعواى اجماع بر آنكرده‏اند، و ظاهر كلام بعضى ديگر اجماع وعدم خلاف است، و اگر بعد از دخول باشد ازمهر و مبلغ هيچ كم نمى‏شود، للأصل و ظاهرالاجماع، و هم چنين اگر احدهما بميرد،خواه قبل از دخول و خواه بعد از آن چيزى كمنمى‏شود.

554

(س 45:) هر گاه كسى را متعه‏اى باشد، و آنبعد از دخول در ساير مدّت تمتّع مرد را بهنزد خود راه ندهد، آيا اجرت او را چه بايدكرد؟

(ج:) اجرت را بايد بالنسبه كم كرد، يعنىتمام اجرت را نسبت به تمام مدّت ملاحظهمى‏كنند، و به همان نسبت در مدّتى كه وفابه مدّت نكرده از اجرت كم مى‏كند بهاستثناء زمان حيض، و اخبار دالّه بر اينمطلب مستفيضه است و گويا خلافى هم نداشتهباشد. و اللَّه العالم.

555

(س 46:) بيان فرماييد كه زوجه متوفّى عنهازوجها نفقه از براى او از مال زوج در ايّامعدّه هست يا نه؟

(ج:) اگر زوجه حامل نباشد نفقه از براى اونيست بدون خلافى كه برخورده باشم.

و آقا هادى در شرح مفاتيح به خصوص روايتىكه ظاهر آن انفاق از مال زوج است بر معتدّهبه عدّه وفات مى‏فرمايند: و لم يعملبمضمونها أحد من الأصحاب، و بعضى از مشايخمعاصرين ادّعاى اجماع بر عدم وجوب فرموده،و حكايت اجماع از جماعتى كرده، و اصل واجماع و اخبار مستفيضه بر آن دالّ است. وخبرى كه على الظاهر دلالت دارد شاذّ است، وبا قطع نظر از آن چون معارض با اخبار ديگراست رجوع به اصل مى‏شود.

و اگر حامل باشد باز ظاهراً اختلافى نيستكه از مال زوج نفقه به او داده نمى‏شود،بلى از مال طفلى كه در شكم است خلاف است،شيخ مفيد در تمهيد (كذا) و ابن إدريس ومحقّق و علّامه و اكثر متأخّرين، بلكهمشهور مطلقا نفى انفاق را مطلقاكرده‏اند، و از صدوق و نهايه شيخ و جمعى ازاصحاب نقل شده كه از نصيب ولد به او نفقهداده مى‏شود. و در مفاتيح و شرح آقا هادىاين قول را نسبت به اكثر اصحاب داده، وظاهر نافع و كفايه و مفاتيح تردّد در مسألهاست.

دليل اوّل اصل و بعضى اخبار مصرّحه به عدمنفقه است از براى حامل متوفّى عنها زوجها«1» بر سبيل اطلاق و اين كه حمل را تا زندهبه دنيا نيامده نصيبى نمى‏باشد.

و دليل دوّم صحيحه أبي الصّباح «2» است كهمصرّح است به انفاق او از نصيب ولدى كه درشكم دارد، و شكّى نيست كه اين روايت اخصّمطلق است از روايات سابقه و صريح الدلالهاست، و مؤيّد است به بعضى اخبار ديگر كهاحتمال اين مطلب را دارد، پس راهى از براىترك آن نيست، و حمل بر استحباب در آن ممكننيست، چه مال صغير را بدون جهت لازمه تصرّفنتوان كرد، بلكه حمل بعضى از اخبار ثانى برامثال اين محامل ممكن است، و امّا آن چهبعضى از معاصرين فرموده كه تخصيص فرعتكافؤ است و شهرت و كثرت اخبار دليل اوّلمانع از تكافؤ است مردود است به منع شهرتقديمه كه اقوى از جديده است، و كثرت أخباربه حدّى نيست كه مانع تكافؤ باشد، پس قولثانى اقوى و اظهر است.

(1) تلخيص الوسائل، 12/ 129.

(2) همان.

و آن چه گفته‏اند كه: حمل نصيب ندارد.مردود است به اين كه مراد آن چيزى است كه بهجهت او عزل مى‏شود، بلى اگر پيش از تولّدسقط شود اشكال مى‏شود كه چه بايد كرد، آيااز مال خود زوجه استرداد مى‏شود يا ضرر بهورثه مى‏رسد، ظاهر هم چنان كه فاضل هندىگفته اوّل است، به جهت اخبارى كه دلالت برعدم نفقه در مال زوج مى‏كند.

556

(س 47:) زيد وفات يافت و بعد از دو يوم زوجهوضع حملش شد، چون مى‏بايد طفل را متوجّهبشود و شير بدهد آيا مى‏تواند از مال آنصغير گذران خود را بكند در مدّتى كه طفل راشير مى‏دهد يا نه؟

(ج:) مشهور ميان اصحاب هم چنان كه بعضىگفته‏اند، بلكه معروف از مذهب اصحاب همچنان كه بعضى ديگر ذكر كرده‏اند، بلكهگويا اجماعى باشد آن است كه والده حرّه رانمى‏توان اجبار بر شير دادن طفل نمود، مگراين كه بغير از او ممكن نشود، پس اگر طفل راپدر باشد و موسر باشد بايد اجرت بدهد اگرطفل مال نداشته باشد و اگر طفل مالى داشتهباشد از مال طفل به قدرى كه اهل عرف گوينداجرت شير دادن مى‏گيرد، نه جميع گذران خودرا، بلكه در صورت موت پدر نفى خلاف درمسأله شده، و اخبار و آيات بر آن دلالتمى‏كند، و بخصوص موت پدر مرسله ابن أبيعمير صريح است «عن ابي عبد اللَّه عليهالسلام: قضى عليّ عليه السلام في مولود ماتأبوه أنّ رضاعه من حظّه ممّا ورث من أبيه»«1» و هم صحيحه ديگر. و اللَّه العالم.

557

(س 48:) هر گاه در قريه‏اى تزويجى خواهندواقع سازند و ملّا به هم نرسد و راه‏هامسدود باشد از جهت سارقين، يا از جهت سرماو نحو آن، و كسى باشد كه صيغه فارسى را بهطريق شرع تواند جارى سازد، آيا جايز است يانه؟

(1) وسائل الشيعه، 21/ 475.

(ج:) بلى، جايز است، خواه تحصيل عربى ممكنباشد يا نه، و راه مسدود باشد يا مفتوح، وامّا خلاف احتياط است، خصوصاً در صورتامكان عربى. و اللَّه العالم.

558

(س 49:) هر گاه شخصى زنى را بگيرد به اعتقادباكره بودن، و بعد معلوم شود كه باكرهنيست، حكم آن چيست؟ و خيار فسخ هست يا نه، واز مهر او چيزى نقصان مى‏پذيرد يا نه؟

(ج:) هر گاه عقد تزويج بر بكريّت واقع شدهباشد يا اين است كه به محض اعتقاد بكارتبوده، يا به اشتراط آن، عقد اگر به وجهاوّل بوده پس خلافى در عدم خيار و عدمنقصان مهر نيست، و اگر به طريق دوّم بودههم چنان كه در آخر سؤال است يا اين است كهثيبوبت بعد از عقد متجدّد شده يا قبل از آنيا تقدّم و تأخّر آن از عقد غير معلوم است.

امّا در صورت اولى عقد صحيح و لازم است، ومهر المسمّى از براى زوجه ثابت است. و همچنين است در صورت اخيره به واسطه اصل تأخّرحادث، و اجماع نيز بر آن دالّ است.

و امّا در صورت ثانيه كه ثيبوبت قبل از عقدمعلوم شود به واسطه اقرار زوجه يا بيّنه،يا قرائنى كه افاده قطع كنند. پس مشهورميان معاصرين از علماء ثبوت خيار فسخ ازبراى زوج، است و محكىّ از ذكرى عدم خياراست.

و مستند اوّل لزوم وفاى به شرط است، و ايندليل ناتمام است، زيرا كه اين شرط از شروطىنيست كه وفاى به آن لازم يا موجب خيار است،چه آن كه شرطى كه در ضمن عقود شرعيّه كردهمى‏شود و مذكور در ألسنه و كتب فقهاء استيا شرط تعليقى اصولى است كه به انتفاء آنمشروط منتفى مى‏شود، يا شرط الزامى لغوىاست، به اين معنى كه در ضمن عقد لازم احدمتعاقدين به الزام ديگرى به امرى ملتزممى‏شود، و نمى‏تواند شد كه مراد در اينجااوّل باشد، زيرا كه تعليق در عقد لازممى‏آيد، و حصول مدلول عقد معلّق بر شرطخواهد بود، و فساد مثل اين عقد اجماعى است،بلكه بر فرض صحّت آن چون مشروط

اصل عقد است و ايجاب اثر آن معلّق بر شرطشده به انتفاء شرط اثر عقد و حصول زوجيّتكه مشروط است نيز متحقّق نخواهد شد، پس اصلعقد نيز فاسد خواهد بود، و اين خلاف اجماعاست. و نمى‏تواند مراد شرط ثانى باشد، چهاين كه ظاهر است كه مورد آن مختصّ به اموراختياريه است، كه تحقّق آن بعد از عقدباشد، و ممكن نمى‏شود الزام مگر در امرمتوقّع الحصول، و از اين است كه در اخباراين شرط مورد وجوب وفاى به آن شده، و درصورت امتناع مشروط عليه از آن اكثر فقهاءتصريح به اجبار او بر آن نموده‏اند.

و چون معلوم شد كه اين شرط خارج از دو شرطمذكور است پس معنى همان حقيقت اعتقادبكريّت و اظهار آن است و قرار بر اين طريقنمودن، و فرق اين با اعتقاد آن است كه مراداز عقد به اعتقاد بكريّت آن است كه زوجچنين معتقد باشد بدون اين كه زوجه يااولياء او اظهار آن را نمايند، و قرار براين باشد، و به اين جهت زوج آن را بگيرد وزوجه زن او شود، و در صورت شرط ضمّ مى‏شودبه اعتقاد زوج اظهار و قرار داد زوجه يااولياء آن بر بكارت و معتقد ساختن زوج رابر آن، و دليلى بر تأثير مثل اين شرط در حكمعقد به نحوى كه رافع لزوم كه مقتضاى عقداست و مثبت خيار شود نيست، پس عقد بر لزومخود باقى، و اصل عدم خيار به جاى خود باقىخواهند بود، و قوّت با قول اخير است ومؤيّد اين است ظاهر صحيحه جزك «1» آتيه.

اگر گويى: عقود تابع قصود است، و ترتّب اثرهر عقدى موقوف بر قصد انشاى آن هست، و قصدانشاى تزويج از براى زوج در صورت بكريّتبود نه ثيبوبت.

جواب گوييم كه: دانستى كه عقد معلّق بر آنشرط واقع نشده، و قصد تعليق در عقد نشده تافساد آن لازم آيد بلكه قصد لزوم آن شدهمطلقا با اعتقاد به اين شرط و اظهار آن، واين اعتقاد و اظهار و قرار داد جزء عقدنيست كه به فساد آن فساد عقد لازم آيد.

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 335.

بلى چيزى كه در اينجا توهّم مى‏شود آن استكه صداقى كه زوج از براى زوجه نموده ازبراى او حال كونها باكرةً نموده، و در صورتظهور خلاف آن و عدم خيار فسخ از براى او ضررلازم آيد، و ضرر در شرع منفى است و در احكامدين نيست.

و اين توهّم مدفوع است به اين كه مسلّمنداريم كه مطلقا ضرر لازم آيد، زيرا كه ضرربودن اصل ثيبوبت و انتفاء بكارت و صدق ضرربر آن معلوم نيست.

و امّا صداق پس بسيار ممكن است كه صداقزوجه در حالت باكره بودن او و ثيّبه بودنتفاوت معتدٌّ به ندارد، خصوص در صورتى كهنفقه و سائر اخراجات تزويج يكى باشد در هردو حالت، و هم چنين در صورتى كه از شارع درصورت تدليس مذكور تجويز نقصان مهر از براىزوجه شده باشد.

و چون معلوم شد كه خيار فسخ از براى زوجثابت نيست. پس به خصوص مهر زوجه گوييم كه:مشهور نقصان مهر است، و منقول از حلّى وقاضى عدم نقص است، و اوّل اقوى است، به جهتآن چه در صحيحه جزك از أبي الحسن الرضاعليه السلام رسيده كه فرموده: ينقص مهرها.

و امّا در تعيين قدر منقوص ما بين علماءخلاف است، و چهار قول در اين است، و اظهرقول شيخ است كه اختيار نموده نقصان چيزى ازعقد را على سبيل الإطلاق، و اين به نسبتاطلاق حديث است، چه آن كه قدر منقوص مطلقانه على سبيل الاطلاق و نه على وجه التعييندر حديث مذكور نيست، بلكه حديث در اين خصوصاجمال دارد، بلكه به جهت آن است كه چون اصلوجوب اداى كلّ مهر است و قدر ثابت از حديثنقصان قدرى از مهر است، و چون يقين نيستبايد قدر اقلّ را اختيار كرده كه يقينىاست، خلاصه آن كه تعيين ندارد بلى از براىزوج اين قدر نقصان جايز است كه عرفاً نقصانبر آن اطلاق كنند، بلى بهتر آن است كهطرفين قدر تعيين را حواله به حاكم نمايند،هم چنان كه يكى از اقوال در مسأله است، همچنين اولى آن است كه تعيين به سدس يا بهطريق نسبت ما بين ثيّبه و باكره نمايند،چنانكه هر يك مذهب بعضى است در اين مقام واللَّه العالم بالأحكام.

559

(س 50:) إذا زوّج رجل امرأة على مهر معيّنمؤجّل و شرطت الزوجة مع الزوج فى ضمن العقدانّه إذا لم يخرجها من بيتها فالمهر كانمؤجلًا كما كان، و إن أخرجها من بيتها كانالمهر معجّلًا هل يجوز هذا الشرط نظراًإلى أنّه لا يخرج عقد النكاح عن حقيقته ووضعه عرفاً، و لا يخرج عن مقتضاه بالمرّة،فيبقى تحت قوله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ «1»و قوله وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيماتَراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِالْفَرِيضَةِ «2» و عموم قوله: «المؤمنونعند شروطهم» «3» أم لا يجوز، نظراً إلىجهالة المهر، لأنّ الأجل يقع قسطاً منالمهر كما صرّحوا به في نظائره من البيع وغيره، فيخرج عن عموم الأدلة المذكورة، وعلى تقدير عدم جواز مثل هذا الشرط هل يفسدأصل النكاح أم لا؟ بيّنوا مع الإشارة إلىالدليل.

(ج:) تحقيق المسألة يتوقّف على مقدّمات:

الاولى: اعلم أنّ الجهل في الصداق و مايشبهه من الثمن و المثمن و الاجرة و غيرذلك على قسمين:

أحدهما: عدم التعيين في الواقع و الظاهرمعاً، بحيث لا يمكن استعلامه، كإصداق أحدالأشياء، و منه إصداق خمسين مؤجّلًا أوأربعين معجّلًا و كذا خمسين مؤجّلًا مععدم الإخراج من البلدة و معجّلًا معالإخراج.

و ثانيهما: عدم التعيين في الظاهر و إنتعيّن واقعاً، كإصداق ما في هذا الصندوق.

و مرجع الأوّل إلى الإصداق التخييرى أوالمشروط كالوجوب التخييرى و المشروط، ولمّا كان الإصداق و البيع و نحوهماكالوجوب حقيقة في المعيّن و المطلق مجازاًفي المخيّر و المشروط فلا يثبت من أدلّةتوقيف الإصداق و ايجاب لزوم الصداق إلّاالمعيّن، و يبقى المخيّر و المشروط تحتأصالة عدم التوقّف و اللزوم إلّا إذا ثبتجوازه في موضع، فيقتصر عليه، كما فيما لوشرط لها مهراً إن‏

(1) سوره مائده، آيه اول.

(2) سوره نساء، آيه 24.

(3) تلخيص الوسائل، 9/ 200 به جاى «المؤمنون»،«المسلمون» است.

أخرجها إلى بلده، و انقص منه إن لم يخرجمعه الوارد في حسنة عليّ بن رئاب، «1» ومنه: تزويج امرأة على حكمها في الصداق أوحكمه، الوارد في الأخبار. «2» و على هذافمقتضى الأصل عدم جواز اصداق هذا القسم منالمجهول إلّا فيما اخرج بدليل.

و امّا القسم الثاني، فهو ما كان معيّناًفي الواقع و مجهولًا في الظاهر، فبعد ثبوتشرعيّة الإصداق و توقيفيّته يصير الأصلفيه الجواز، لكونه من أفراد الحقيقية له،فيشمله عمومات الإصداق و إطلاقاته، و لادليل على عدم جوازه، و مجرّد الجهل ظاهراًمع إمكان الاستعلام لا يصلح للمنع.

نعم هذا موجب للغرر في الأكثر، و لكن لميثبت فساد الغرر فى الصداق كما ثبت فسادبيع الغرر، كما صرّحوا به. قال في المسالكفي موضع: و مثل هذا الاختلاف مغتفر فيالمهر، لاحتماله من الغرر ما لا تحتملهغيره من المعاوضات، و من ثمّ اكتفيبمشاهدته من دون معرفة مقداره، بل جعلهظرف خلٍّ مع عدم مشاهدة الخلّ أصلًا.انتهى.

و من هذا الباب جاء فساد بيع بعض الأمورالكلّية لا من باب فساد بيع المجهول.

بيان ذلك أنّه كما أنّ الجزئيات الحقيقيةامور موجودة متأصّلة متحقّقه، فكذاالكليّات، لا بمعنى أنّها موجودة خارجاًبوصف الكليّة، بل على نحو وجود الكليّات،فيجوز بيعها و جعلها أثماناً و اجرةً وصداقاً، كبيع درهم بدينار و الاجارةبدينار و إصداقه، و منها السلم و النسيئة،بل عليها يدور رحى أكثر المعاملات و لا جهلفيها، لكونها أموراً معلومة متأصلةمتعيّنة واقعاً و ظاهراً.

نعم لمّا وجب تسليم الفرد من باب المقدّمةفإذا كان بين افراد كلىٍّ تفاوت بيّن يلزمالغرر، فيفسد به المعاملة إذا كانت ممّالا يحتمل الغرر كالبيع دون غيره، و هاهناموضع اشتباه لكثير من الفقهاء، فيستدلّونعلى فساد بيع شي‏ءٍ بعبد بجهالة العبد، معأنّه أمر كلي لا جهالة فيه، كبيعه بدينارمثلًا، فانه كما لا جهالة فى الدينار لاجهالة في العبد، فانَّ كلًّا منهما أمركلّي واقعي، نعم لمّا كان بين أفراد العبدتفاوتا كثيراً

(1) تلخيص الوسائل، 12/ 28.

(2) همان، 12/ 19.

موجب لحصول الغرر أوجب فساد البيع، بخلافالدينار، و على هذا فلا يفسد بمثل ذلك مالم يثبت فيه فساد الغرر و كان محتملًا لهكالصداق، و لذا ورد في الأخبار الصحيحة:صداق عبد و خادم و بيت، و أنّه رجع فيها إلىالوسط، و غلط من ردّ الحديث بأنّه موجبللجهالة فإنّه لا جهالة فيه، بل فيهالغرر، و لم يثبت فساده في الصداق، مع أنّهلو فرض فساده فيه أيضاً لا يكون إلّا منباب الأصل المحتمل للتخصيص، و لكن ماذكرنا في الكليّ إنّما هو فيما هو كليّ، وأمّا الألفاظ الكليّة كالعبد و الدينار وأمثالهما فكذلك أيضاً على القول بوضعهاللمعاني الكلّية و امّا على القول بوضعهاللافراد فالظاهر أنَّها يصير من قبيلالقسم الأوّل، فالأصل فيه الفساد.

و قد تلخّص مما ذكر أن إصداق ما كان منقبيل القسم الأول فالأصل فيه الفساد، و ماكان من غيره فالأصل فيه الصحّة، و قد يخرجبعض أفراد كلّ منهما بدليل.

الثانية: اعلم أنّ مقتضى عمومات الوفاءبالشروط جواز كلّ شرط في ضمن العقد الّا ماثبت عدم جوازه، و جملة ما ذكروا عدم جوازهأربعة: الشرط المخالف للكتاب و السنّة، والمحرّم للحلال أو المحلّل للحرام، والمنافي لمقتضى العقد، و الموجب للجهالةفي أحد العوضين أو مثله كالصداق.

و المراد بالأوّل أن يشترط أمراً ثبتخلافه من الكتاب و السنّة و كان مناقضاًلما يثبت منه.

و بالثاني أن يشترط حرمة حلال أو حليّةحرام، لا أن يشترط عدم فعل حلال.

و بالثالث أن يشترط عدم ترتّب الأثرالمترتّب على العقد شرعاً كلًّا أو بعضاً.

و قد ذكرنا تفاصيل ذلك الأقسام كلّها معوجه فساد كلّ منها و أقسامها في كتاب عوائدالأيّام. «1» و بالرابع أن يشترط ما يوجبالجهل في العوض من حيث هو عوض، و امّا ما لميوجب ذلك و إن أوجب الجهل من وجه آخر فلافساد فيه.

فالأوّل: مثل أن يقول: بعتك هذا بمائةدينار إلى سنة بشرط أنّه إن أعطيتكها

(1) عوائد الايّام، ص 127.

في رأس ستّة أشهر كان الثمن خمسين، أوبعتك بمائة مؤجّلًا إلى سنة و شرطت أنّه إنجاء زيد في خلال المدّة صار الثمن معجّلًاعندها.

الثاني: كأن يقول: بعتك مائة إلى سنة بشرطأنّه إن أعطيتكها في رأس ستّة أشهر وهبت ليخمسين منها، فإنّ الثمن حينئذ هو مائة إلىسنة، و شرط هبة بعضه لا يوجب الجهل فيالثمن من حيث هو ثمن، أو يقول: بعتك بمائةمؤجّلًا إلى سنةٍ بشرط أن تعطينى المائة،إن بعتَ ضيعتك الفلانيّة، فإن الثمنالمائة المؤجّلة و شرط تعجيلها بشرط لايوجب جهلًا في الثمن.

مع أنّ الشرط في المثالين الأوّلين منافٍلمقتضى العقد، لأنّ مقتضاه كون الثمنمائة، أو مؤجّلة، و الشرط ينافيه. و إن قلت:إنّا لا نسلّم أنّ ذلك مقتضى العقدالمتضمّن لذلك الشرط يصير الجهل اوضح، ولا يرد مثل ذلك في الثانيين لأنّ مقتضىالعقد ليس عدم هبة البعض و عدم إعطاء الثمنقبل المدّة.

الثالثة: اعلم أنّ مقتضى الأصل الثابتبالبرهان كما بيّناه في كتابنا المسمّىبعوائد الأيّام «1» فساد العقد بفسادشرطه، و لكنّه من باب الأصل و القاعدة، ويمكن التخلّف في بعض الموارد بدليلخارجىّ، و ممّا اشتهر فيه التخلّف هو عقدالنكاح، فقالوا: لا يفسد بفساد شرطه، بل فيالمسالك أنّ ظاهرهم الاتّفاق على صحّةالعقد، لأنّهم لم ينقلوا فيه خلافاً. و قالالشيخ في المبسوط: و لا يفسد المهر عندنا،و هو ظاهر في الاتّفاق عليه، و صحّة المهرإنّما يكون مع صحّة العقد. انتهى. و لكن حكىالعلّامة في المختلف على ما في الكفاية عنالشيخ في المبسوط أنّه قال: إن كان شرطيعود بفساد العقد، مثل أن يشترط الزوجة أنلا يطأها فالنكاح باطل، لأنّه شرط يمنعالمقصود بالعقد، ثمّ قال: و الوجه عندي ماقال الشيخ في المبسوط من بطلان العقد والشرط معاً، قال في الكفاية بعد ذكر هذا:ما ذكر متّجهٌ، لبطلان الشرط و عدم الرضىبدونه، ثُم ذكر صحيحتي محمد بن قيسالدالّتين على صحّة، العقد المشتمل علىبعض الشروط الفاسدة، فقال: و الوجه الوقوفعلى مورد

(1) عوائد الايام، ص 156.

الرواية في الحكم بالصّحة و القول ببطلانالعقد في غيره. انتهى.

أقول: مقتضى الأصل فساد العقد بفساد كلّشرط منه، كما هو ظاهر الكفاية، إلّا فيماأخرجه الدليل، أو ثبت الإجماع على خلافه وقد يوجّه عدم الفساد في النكاح بأنّ الشرطجزء المهر و فساده يوجب فساده الموجبللرجوع إلى مهر المثل، لا لفساد العقد به وفيه منع كونه جزءاً من المهر اولًا، و منعكونه مما يوجب الرجوع إلى مهر المثلثانياً، فانَّ كلية فساد المهر غير مسلّم،و منع عدم فساد العقد بفساد المهر في غيرموضع الدليل ثالثاً، كما هو مختار الشيخفي النهاية و جماعة و إن كان المشهورخلافه.

إذا عرفت تلك المقدّمات فلنرجع إلى جوابالمسألة و نقول: لو كان الشرط أنّه اذاأخرجها من بيتها عجّل لها المهر فيكون منقبيل القسم الثاني من القسمين المذكورينفي المقدّمة الثانيه للشرط المؤدّي إلىالجهالة، و لا يوجب جهلًا في صداق، و يصحّالشرط و المهر و العقد، و لكنّ الظاهر منالسؤال كون الشرط من القسم الاول و به يصيرالصداق مجهولا فلو وقع الشرط بتلك العبارةلدخل الجهل في الصداق، و كان من قبيل القسمالأوّل من قسمي الجهل المتقدّم فيالمقدّمة الاولى الذي كان الأصل فيهالفساد المقتضي لفساد المهر الموجبلأصالة فساد العقد، فإن كان كذلك فالظاهرفساد الشرط و المهر معاً بل العقد، إلّا أنيثبت الإجماع على خلافه، و في ثبوته نظرجدّا.

و امّا ما روى علي بن رئاب في الحسن عنالكاظم عليه السلام «عن رجل تزوّج امرأةعلى مائة دينار على أن تخرج معه إلى بلاده،فإن لم تخرج معه فمهرها خمسون ديناراً، إنابت إن لم تخرج معه إلى بلده؟ قال: فقال: إنأراد أن يخرج بها إلى بلد الشرك فلا شرطعليها في ذلك و لها مائة دينار التى أصدقهاإيّاها، و إن أراد أن يخرج بها إلى بلادالإسلام و دار الإسلام فله ما اشترطعليها، و المسلمون عند شروطهم الحديث» «1»فهي لا تدلّ إلّا على خروج مثل ذلك‏

(1) وسائل الشيعه، 21/ 299.

الشرط عن تحت ذلك الأصل، و أنّه يصحّكالمهر و العقد، لكن موردها غير موردالسؤال، حيث إنّ موردها السؤال عمّا إذاتزوّج على شي‏ء على أن يخرج الزوج الزوجةمعه إلى بلاده، و شرط انها ان لم تخرج نقصالمهر و مورد السؤال عما اذا تزوج علىشى‏ء على ان لا يخرج الزوج الزوجة منبيتها و شرط انه ان اخرجها زاد المهر، حيثإن التعجيل كجزء زائد على المهر، و مع ذلك،التفاوت في مورد الرواية منضبط و هو خمسونديناراً، و في مورد السؤال غير منضبطٍ،لأنّ وقت التعجيل غير معلوم، و الإجماعالمركّب غير ثابت، و العلّة فى الروايةغير معلومة حتّى يمكن التعدّي بتنقيحالمناط أو اتّحاد طريق المسألتين و اللَّهالعالم.

560

(س 51:) چنانچه زيد را جاريه‏اى امّ الولدبوده باشد، و زيد مزبور متوفّى، و قروض اوزائد بر تركه او باشد، و بعد از وفات زيد اورا سه نفر ولد باشد كه يكى از آنها از آنجاريه باشد، چنانچه در صورت مسطوره جاريهبدون اجازه ورثه و طلبكاران خواهد ازدواجاختيار نمايد مى‏تواند يا نه؟ و تمامجاريه آزاد است يا بنده، و در صورت بندگىملك طلبكارها مى‏شود، يعنى به وضع غرماء،يا به قدر الحصّه سهم ولد خودش كه در صورتخلوّ از دين اختصاص به ولد مى‏داشت آزاداست و ما بقى مال طلبكاران و غرما مى‏شود،و چون آن ولد بعد از والد متوفّى شده حكم آندر تقادير مزبوره تفاوت مى‏كند يا نه، بااين حال در همه اين صور مستقلّ در ازدواجمى‏باشد يا نه؟ و با عدم استقلال چنانچهازدواجى بدون اجازه ورثه و طلبكارهااختيار نموده باشد صحيح است يا نه؟

(ج:) و من اللَّه التوفيق، بدان كه بعد ازاتّفاق اصحاب غير از سيّد مرتضى بر جوازبيع امّ ولد در ثمن رقبه او با عجز مولى ازاداء آن خلاف نموده‏اند در جواز بيع او هرگاه مولى فوت شود و او را دينى باشد كهمستغرق تركه باشد غير از ثمن جاريه، پسمنقول از بعضى از اصحاب جواز بيع است دراين صورت به جهت اداء دين، و عبارت دروساحتمال فتواى به آن را دارد، بلكه عبارتبسيارى از متأخرين، چه اين صورت را در ضمنصور بسيار ذكر كرده‏اند، و گفته‏اند و فيأكثرها نظر،

و ظاهراً در دروس از ابن حمزة نقل كرده استكه در اين صورت آن را به ولد خودش بايدفروخت. و قائلين به جواز بيع در صورتمسطوره استدلال كرده‏اند به اين كه درصورت وجود دين مستغرق هر گاه به عوض ديننتوان داد يا فروخت، خالى از اين نيست كهيا منتقل به ولدش مى‏شود مجّاناً و آزادمى‏شود، يا به خودى خود آزاد مى‏شود، يامنتقل به ورثه مى‏شود و از جانب ايشانآزاد مى‏شود، يا ملك ايشان مى‏شود و بررقيّت باقى است و نمى‏توانند كه بفروشندچون والدشان.

امّا اوّل پس مطلقا دليلى بر آن نيست، چهاخبارى كه دلالت بر انتقال به ولد مى‏كندتمام مصرّح به اين است كه از نصيب او منتقلمى‏شود، و اين صريح در غير صورت مفروضهاست كه وجود دين مستغرق باشد، بلكه در بعضىاخبار دلالت صريحه بر خلاف اين است، چونحسنه يونس، «1» و در آن است: «فإن كان لهاولد و ليس على الميّت دين فهى للولد، فإذاملكها الولد فقد عتقت بملك ولدها لها» و بهمفهوم شرط دلالت مى‏كند كه در صورت مفروضهاز ولد نيست. و هم چنين حسنه محمّد بن قيس،«2» و در آن است كه: «فإن ترك سيّدها مالًايجعل في نصيب ولدها» و حسنه ديگر «3»: «فانكان لها ولد فترك مالًا جعلت فى نصيبولدها» و روايتى كه دلالت بر انتقال مطلقكند نيست.

و امّا ثانى پس مخالف اصل و اجماع است.

و هم چنين ثالث.

و امّا رابع پس آن نيز مخالف اصل و خالى ازدليل است، چه آن چه كه كتاب و سنّت بر آندالّ است انتقال تركه ميّت به وارث بعد ازدين است، پس در صورت مسطوره دليلى برانتقال ملكيّت به وارث نيست. و چون همه اينصور باطل شد در حكم سائر اموال ميّت خواهدبود كه به آنها اداى ديون مى‏شود، و لازمآن اين است كه توان به عوض دين داد، و بهجهت آن فروخت.

(1) وسائل الشيعه، 23/ 173.

(2) وسائل الشيعه، 23/ 75.

(3) همان، 23/ 75.

و من مى‏گويم كه: از براى مخالف است ابطالصورت اخيره كه بودن در حكم سائر اموال ميّتباشد به مخالفت آن با «1» استصحاب عدم جوازبيع آن از براى دين كه غير ثمن خود آن باشد،و توهّم اين كه منع بيع او احتمال اختصاصبه مولى يا به حال حيات داشته باشد بهاطلاق دليل منع آن مندفع مى‏شود، و آنصحيحه عمر بن يزيد است كه در آن بعد ازتجويز امام بيع آنها را در ثمن خود، سائلپرسيد كه: «فيبعن فيما سوى ذلك من دين؟ قال:لا» «2».

علاوه بر اين كه مى‏توانيم جواب از اصلدليل بگوييم كه اختيار مى‏كنيم انتقال بهورثه را به عمومات ادلّه ارث.

و امّا آن چه دلالت مى‏كند بر اين كه ارثبعد از دين است، پس شكّى نيست كه مخصوص استبه آن چه توان در اداء دين مصروف داشت، و مانحن فيه را به جهت صحيحه متقدّمه نمى‏توانبه مصرف دين رسانيد، پس مثل مِنْ بَعْدِوَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ «3»شامل آن نخواهد بود و منتقل به ورثه خواهدشد كه از جمله ايشان است ولد او. و مفاهيمشرط متقدّمه منافاتى با عمومات ارث ندارد،چه مفاهيم در خصوص انتقال جميع است به ولدو گذاردن جاريه را بتمامها در نصيب ولد، ومقتضاى عمومات ارث انتقال آن است به جميعورثه هر يك به قدر الحصّه، و به قدر نصيبولدش لا محاله آزاد خواهد شد، و سرايتخواهد نمود عتق در جميع. و مشهور آن است كهبر جاريه خواهد بود استسعاء در دادن قيمتخود، به جهت آن كه در ذيل حسنه يونس است كه:«و إن كانت بين شركاء فقد عتقت من نصيبولدها و تستسعى في بقيّة ثمنها» «4» و مخفىنماند كه فعل را در حديث به صيغه مذكّر نيزمى‏توان خواند تا قيمت بر ولدش باشد، همچنان كه مذهب شيخ طوسى در مبسوط و ابن جنيد

(1) در نسخه‏ها: مخالفت آن از براىاستصحاب‏

(2) وسائل الشيعه، 25/ 170.

(3) سوره نساء، آيه 11.

(4) وسائل الشيعه، 23/ 173.

و ابن حمزه است در صورتى كه نصيب ولد ازتركه وفا به قيمت مادرش نكند، و ليكن دراكثر نسخ مضبوطه به صيغه مؤنّث مضبوط است،و ظاهر آن است كه همين قدر كفايت كند دربناى بر مؤنّث گذاردن آن. و بنا بر اين دالّبر مذهب مشهور است. بلى در روايت أبى بصيراز حضرت أبى عبد اللَّه است كه فرمود: «و إنمات مولاها و عليه دين قوّمت على ابنها،فإن كان ابنها صغيراً انتظر به حتّى يكبر،ثمّ يجبر على قيمتها، فإن مات ابنها قبلأمّه بيعت في ميراث الورثة، إن شاءالورثة». «1» و ظاهر اين روايت موافق مذهبمبسوط است، و لكن در صورتى كه مولى مديونباشد نه مطلقا، و به اين جهت ابن حمزهتقويم بر ولد را تخصيص به اين صورت دادهاست، و هم چنين شيخ در نهايه، و ليكن او دينرا تخصيص به ثمن رقبه جاريه داده است.

و به هر حال چنانچه قائل شويم به استسعاءجاريه در صورت عدم دين و عدم وفاء نصيب ولداز تركه به قيمت جاريه و نبودن قيمت بر ولددر صورت دين مستغرق، دور نخواهد بود، همچنان كه مذهب ابن حمزه است، بلكه مطابقدليل همين است، و روايت أبى بصير هممنافاتى با منع از بيع ندارد، چه ضرور نيستكه مراد از تقويم بر ولد فروختن او باشد،بلكه مراد صرف (ضرب) قيمت آن است بر او بهجهت عتق جاريه نسبت به نصيب آن.

و بدان كه ظاهر از روايت بودن قيمت است درصورت دين بر او مطلقا، خواه ولد موسر باشديا معسر هم چنان كه مذهب ابن حمزه است، وليكن بعضى گفته‏اند كه ظاهر أكثر عدمتقويم بر آن است در صورت اعسار آن، گويااين به جهت آن باشد كه ظاهر از تقويم بر ولداخذ قيمت است از آن، و لا شكّ اين مخصوص استبه صورت امكان كه يسار آن باشد، پس صورتإعسار در تحت عموم حسنه يونس باقىمى‏ماند، و نمى‏توان گفت كه تقويم بر ولداعمّ است از اخذ قيمت بالفعل از آن يااستقرار آن بر ذمّه او، پس دليلى بر تخصيصروايت ابو بصير نيست، و عمل به اطلاق آن همچنانكه مذهب ابن حمزه است اولى و أصحّ است.

(1) همان، 23/ 177 و 173 با كمى تفاوت.

اين همه در صورتى است كه ولد كبير باشد، پسقيمت جاريه بر ذمّه او قرار مى‏گيرد و بهمحض مردن مولا جاريه آزاد مى‏شود، «1» واگر قبل از اداء قيمت ولد بميرد بايد ازمال او داده شود، و اگر او را مالى نباشدحكم سائر ديون خالى از وجه را خواهد داشت. واگر صغير باشد پس موافق دليل قطع نظر ازروايت أبى بصير باز حريّت جاريه و وجوباستسعاء جاريه است در قيمت خود، و نظر بهاطلاق صدر روايت مذكوره تعلّق قيمت است برولد بالفعل و وجوب اداء آن از مال او اگر آنرا مالى باشد، و انتظار يسار اگر او رامالى نباشد، و با مردن ولد قبل از اداءقيمت حكم سائر ديون آن را داشته باشد، وليكن ذيل روايت دلالت مى‏كند كه در صورتصغر ولد در اخذ قيمت از ولد بايد انتظاربلوغ او را كشيد، و بعد از بلوغ او را اجباربر اداء قيمت نمود، و اگر قبل از بلوغبميرد مى‏توان آن را فروخت، و به همينمضمون شيخ در نهايه فتوى داده، و ليكن درصورتى كه دين، ثمن رقبه جاريه باشد و شكّىنيست كه تقويم بر ولد و اخذ قيمت از او بهجهت صدر همين روايت بوده و نظر به تفصيلروايت معلوم مى‏شود كه صدر آن مختصّ كبيراست، پس دليلى بر اخذ قيمت از ولد در صورتصغر آن نيست، پس بايد حكم به اصل كلّى كهاستسعاء جاريه باشد بشود، يا به ذيل روايتعمل كرد و انتظار بلوغ را كشيد، و نظر بهخصوص ذيل روايت، عمل به آن مقدّم است.

و امّا نقل مردن ولد پيش از بلوغ، پسمقتضاى قاعده همان است كه مذكور شد كه آزادبودن جاريه باشد، امّا آخر روايت ابو بصيربا آن منافاتى دارد، و ليكن ظاهر آن است كهدر اين صورت ميراث ورثه خواهد بود نه اينكه به عوض دين فروخته مى‏شود، و ظاهر آناست كه احدى قائل به آن نباشد، و اين جزءحديث، منافى اجماع خواهد بود. پس بايد طرحنمود، علاوه بر اين كه اگر ميراث باشد بايدميراث ولد خود نيز شده باشد و به همان قدرآزاد باشد، پس فروختن همه آن در ميراث جميعراهى ندارد.

(1) عبارت اصل: و به بعض بردن مولا جاريهآزاد مى‏شود.

و از آن چه گفتيم ظاهر شد كه حقّ با مشهوراست كه در صورت وجود دين مستغرق هم هر گاهغير از ثمن رقبه خود او باشد امّ ولد رانمى‏توان فروخت، بلكه آزاد مى‏شود به سببنصيب ولدش، و بر ولدش لازم است أداء قيمتآن را به ارباب طلب در صورت يسار، و باإعسار تأمّل مى‏كنند تا زمان ميسره.

و بنا بر اين در مسأله‏اى كه سؤال شده بودمى‏گوييم كه: هر گاه از جمله قروض قرضىباشد كه قيمت جاريه مسطوره نيز باشد در اينصورت به عوض آن قرض آن را مى‏توان فروخت وازدواج آن بى‏صورت‏است، و اگر قرض ديگرباشد نمى‏توان آن را فروخت، و به مجرّدمردن مولى منتقل به ورثه مى‏شود، و به قدرنصيب ولدش آزاد مى‏شود، و عتق سرايت بهجميع مى‏كند، و بر ولد لازم است بنا براقوى كه قيمت آن را به طلبكاران برساند درصورت تمكّن، و بعد از مردن ولد اگر او رامالى باشد بايد از مال او داده، و اگرنباشد مثل ساير قروض بى‏وجه است. و اللَّهالعالم.

561

(س 52:) هر گاه زيد با زن شوهر دار زنا كند،آيا اولاد زانيه بر زانى حرام مى‏شود يانه؟ و اولاد اولاد و اولادى كه زن قبل اززنا داشته، يا اولادى كه از شوهر ديگر قبلاز زنا يا بعد از زنا داشته باشد چه صورتدارد اولاد و اولاد قبل و بعد شوهر ديگر راهم بفرماييد؟

(ج:) خلافى نيست در اين كه هر گاه زانى قبلاز زنا يكى از اولاد زانيه را، يا اولاداولاد او را به حباله نكاح خود در آوردهباشد و زن او باشد زنا نشر حرمت نمى‏كند، ودختر زن زانيه كه زوجه زانى است بر شوهرخود حرام نمى‏شود. و هر گاه سابق بر عقدباشد و بعد از زنا خواهد دختر زانيه يانبيره او را بگيرد در جواز و عدم جواز آنفيما بين فقهاء خلاف است، و مذهب اكثر آناست كه دختر زانيه بر زانى حرام است، و اينمختار شيخ طوسى و قاضى ابن البرّاج و ابنحمزه است، و مستفاد از تذكره آن است كه اينمذهب مشهور است ميان اهل سنّت. و جماعتىمى‏گويند: حرام نمى‏شود، و اين مذهب شيخمفيد و صدوق و سيّد مرتضى و ابن ادريس، ومحقّق در نافع، و صاحب كفايه است،

و شيخ در كتاب تبيان نيز اين مذهب رااختيار نموده است، و هم چنين سلّار ديلمى،و علّامه در ارشاد، بلكه صريح سيّد مرتضىدر مسائل طرابلسيّات. و ظاهراً ابن إدريسدر سرائر دعواى اجماع كرده است بر عدمحرمت، و ظاهر تذكره شهرت اين قول است مياناصحاب.

دليل قول اوّل [علاوه بر] صدق ربابت به جهتصحّت اضافه به ادنى ملابسه، اخبار عديدهاست، مثل صحيحه محمد بن مسلم «عن أحدهماعليهما السلام أنّه سئل عن رجل فجربامرأة، أ يتزوّج ابنتها؟ قال: لا»،الحديث. «1» و صحيحه منصور بن حازم «عن أبىعبد اللَّه عليه السلام في رجل كان بينه وبين امرأة فجورٌ، هل يتزوّج ابنتها؟ فقال:إن كانت قبلةً أو شبهها فليتزوّج ابنتها،و إن كان جماعاً فلا يتزوّج ابنتها». «2» وموثّقه منصور، و آن مثل سابقه است، مگر اينكه به جاى: و إن كان جماعاً فلا، فرموده: وإن كان زنًا فلا. «3» و صحيحه يزيد كناسي:«إنّ رجلًا من أصحابنا تزوّج امرأة، فقاللي: احبّ أن تسأل أبا عبد اللَّه (ع) و تقولله: إنّ رجلًا من اصحابنا تزوّج امرأة و قدزعم أنّه يلاعب أمّها و يقبّلها من غير أنيكون أفضى إليها، قال: فسألت أبا عبداللَّه عليه السلام فقال لي: كذب، مُرْهُفليفارقها، قال: فرجعت من سفري فأخبرتالرجل بما قال أبو عبد اللَّه عليهالسلام، فو اللَّه ما دفع ذلك عن نفسه وخلّى سبيلها». «4» و صحيحه محمّد «قال: سألرجلٌ أبا عبد اللَّه عليه السلام و أناجالس عن رجل نال من خالته في شبابه، ثمارتدع، أ يتزوّج ابنتها؟ فقال: لا، قلت:إنّه لم يكن أفضى إليها، إنّما كان شي‏ءدون شي‏ء، فقال: لا يصدق و لا كرامة». «5» وصحيحه كناني «عن أبى عبد اللَّه (ع) قال:إذا فجر الرجل بالمرأة لم تحلّ له‏

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 183.

(2) تلخيص الوسائل، 11/ 182.

(3) همان.

(4) همان.

(5) همان، 11/ 185.

ابنتها أبداً، و إن كان قد تزوّج ابنتهاقبل ذلك و لم يدخل بها فقد بطل تزويجه». «1»و صحيحه عيص «قال: سألت أبا عبد اللَّه (ع)عن رجل باشر امرأة و قبّل، غير أنّه لم يفضإليها ثمّ تزوّج ابنتها؟ فقال: إذا لم يكنأفضى إلى الامّ فلا بأس، و إن كان أفضىإليها فلا يتزوّج ابنتها». «2» و دليلالقول الثاني استصحاب الحليّة و أصالة عدمالحرمة، و قوله سبحانه أُحِلَّ لَكُمْ ماوَراءَ ذلِكُمْ «3» و صحيحة هاشم بنالمثنّى «قال: كنت عند أبي عبد اللَّه عليهالسلام فقال له: رجل فجر بامرأة، أ تحلّ لهابنتها؟ قال: نعم إن الحرام لا يفسدالحلال». «4» و روايته «قال: كنت عند أبيعبد اللَّه عليه السلام جالساً، فدخل عليهرجلٌ فسأله عن رجل يأتي المرأة حراماً، أيتزوّجها؟ قال: نعم و أمّها و بنتها». «5» وموثّقة حنّان «قال: كنت عند أبي عبد اللَّهعليه السلام و سأله سعيد عن رجل تزوّجامرأة سفاحاً، هل تحلّ له ابنتها؟ قال:نعم، إن الحرام لا يحرّم الحلال». «6» وصحيحة سعيد بن يسار «قال: سألت أبا عبداللَّه (ع) عن رجل فجر بامرأة، أ يتزوّجابنتها؟ قال: نعم يا سعيد، إن الحرام لايفسد الحلال.» «7» و رواية زرارة «قال: قلتلأبي جعفر عليه السلام: رجلٌ فجر بامرأة،هل يجوز له أن يتزوّج ابنتها؟ قال: ما حرّمحرامٌ حلالًا قطّ.» «8» و صحيحة صفوان «قال:سأله المرزبان عن رجل يفجر بالمرأة و هيجارية قوم آخرين، ثمّ اشترى ابنتها، أيحلّ له ذلك؟ قال: لا يحرّم الحرام الحلال،و رجل فجر بامرأة حراماً، أ يتزوّجابنتها؟ قال: لا يحرّم الحرام الحلال». «9»

(1) همان، 11/ 182.

(2) همان.

(3) سوره نساء، آيه 24.

(4) تلخيص الوسائل، 11/ 183.

(5) همان، 11/ 186.

(6) همان، 11/ 183.

(7) همان، 11/ 182.

(8) همان، 11/ 184 با تفاوت.

(9) همان، 11/ 183.

و عموم قولهم في روايات كثيرة: إنّه لايحرّم الحرام الحلال «1» و ما يقربه فيالمعنى.

و أجاب الأوّلون عن هذه الأخبار تارةًبضعف السند، و اخرى بحمل الفجور و الإتيانفيها على نحو القبلة و اللمس دون الدخول، واخرى بحمل المسئول عن حليّتهنّ على أنّهازوجات له قبل الدخول بأمّهاتهنّ مثلًا.

و الأوّل مردود بالمنع، فإن فيها الصحيح،و عن الاخيرين بمخالفتهما الظاهر، سيّماالأوّلين، مع منافاة الثاني لا كثرهاالمتضمّن للفظ «يتزوّج» الموضوعللمستقبل، على أنّ في الأخيرة: قال: ثمّاشترى، و ثمّ للتعقيب. و من ذلك ظهرتماميّة أدلّة الحليّة.

و أمّا أدلّة الحرمة فأكثرها خالية عنالدلالة عليها، أمّا الآية فلمنع صدقالربائب، و صحّة استعمالها لو سلّمت لاتثبت الحقيقة التي هي المفيدة في المقام. وأمّا الروايات فلأنّ غير صحيحة الكناسي والكناني غير مشتمل على النهىِ الدالّ علىالحرمة، بل ورد بلفظ النفي أو ما يحتملهالغير المثبت للحرمة. و أمّا الصحيحتانفأولاهما أيضاً غير دالّة على المطلوب،لأنّ المراد بقوله: «كذب» يمكن أن يكونتكذيبه في ما ذكره من أنّه يحبّ أن يسألأبا عبد اللَّه عليه السلام، حيث علمالإمام أنّه من المخالفين الذين مذهبهمالتحريم بذلك، فأجاب بما يوافق التقيّة منالأمر بالمفارقة، و يكون معنى «ما دفع ذلكعن نفسه» اي المخالفة و عدم كون سؤاله عنالإمام تعنّتاً و لكن هذا الجواب انمايتمّ لو كان من مذهب المخالفين الحرمةبالملاعبة و التقبيل ايضاً. و لو سلّمنادلالتها فهي كالثانية لا تصلح لمعارضةأخبار الحلّ، لترجيحها بموافقة الكتابالتي هي من المرجّحات المنصوصة، و بالشهرةرواية التي هي ايضاً منها بل فتوىً عندالقدماء الذين شهرتهم هي الموجبة للقوّة والتأييد المضعفة للخبر المخالف، فإنأساطين القدماء و أعاظمهم أفتوا بالحلّ، ولا يعارض شهرتهم بشهرة المتأخّرينبالحرمة لو سلّمت، سيما مع استفاضة نقلالإجماع على الحلّ، و منه يظهر ضعف ترجيح‏

(1) همان.

أخبار الحرمة بالاعتضاد بالشهرة مع أنّهاموافقة للعامّة، كما حكي عن التذكرة،فاخبار الحلّ مخالفة «1» لها، و هي أيضاًمن المرجّحات المنصوصة، مع أنّه لو قطعالنظر عن الترجيح يتساقط الروايتان و يرجعإلى الأصل و الاستصحاب، و هما كما عرفت معالحليّة، و هي أظهر و أقوى و عليه الفتوى.

ثمّ إنّه حكي عن القائلين بعدم التحريماستثناء ما لو زنى بالعمّة أو الخالة، وحكموا بتحريم بناتهما، و نقل عن المفيد والمرتضى التصريح بذلك، بل عن الثاني دعوىالإجماع عليه، و استدلّوا بصحيحة محمّدالمتقدّمة، و دلالتها على الحرمة غيرواضحة كما مرّ، و حمله على الكراهة متّجه،كما صرّح به في الكفاية، و لذا توقّف فيهابن إدريس. و اللَّه سبحانه هو العالم.

562

(س 53:) هر گاه شخصى زنى را به عقد تمتّع بهجهت ولد صغير خود بيرون آورد، و بعد ازانقضاء بعضى از زمان مدّت، صلاح صغير خودرا در بقاى آن عقد نداند، و به قصد هبهخارجه هم مبالغى بر صغير هبه شده، به شرطاين كه وليّ مدّت باقيه تمتّع ولد خود راابراءِ نمايد، ولىّ هم به ملاحظه مراتبمفروضه هبه نمايد، آيا در اين صورت آن زنمطلق العنان و به شوهر مى‏تواند رفت يانه؟ و بر تقدير عدم آيا اجماعى است حرمتتزويج آن و زنا به ذات البعل است، و احكامزنا در آن جارى است يا نه؟ و در اين ولايتبعضى كه خود را منسوب به اهل علم مى‏دانندقائل شده‏اند كه ولىّ هبه مدّت را مثلطلاق نمى‏تواند كرد اجماعاً و راه خيال اواصل بقاى عقد است، و هم چنين استدلال نمودهبه حديث دالّ بر اين كه: طلاقهنّ انقضاءِعدّتهن، خرج هبة المدّة من الزوج، بقى هبةالوليّ تحت المعنى المفهوم من الحصر،استدعا آن كه جواب اين مسأله را مشروحاًبيان فرمايند.

(ج:) به خصوص ولايت أب در هبه مدّت تمتّعصغير و عدم آن تصريحى از فقهاء رضواناللَّه عليهم نفياً و إثباتاً تا بحال برنخورده‏ام، و مرحوم مبرور طوبى‏

(1) در اصل: موافقة.

آشيان ميرزا أبو القاسم قمى طاب ثراه وجعل الجنّة مثواه در كتاب سؤال و جواب درجواب سؤالى كه عالى جناب قدسى انتساب زبدةالعلماء الأطياب آخوند ملّا على نورىسلّمه اللَّه تعالى از ايشان كرده‏اند واز آن جمله اين مسأله است فرموده‏اند:امّا سؤال از حال هبه مدّت و جواز آن ازبراى ولىّ پس ذكر اين مسأله در كتب فقهيّهصريحاً نفياً و اثباتاً هيچ كدام در نظرحقير نيست. «1» انتهى. و گويا سبب عدم تعرضفقهاء سلف به ذكر آن نفياً و اثباتاًمتداول نبودن نكاح منقطع از براى صغار ازجانب اولياء، وانگهى با هبه مدّت بوده، چهغرض كلّى از اين قسم از نكاح و سعت از براىكسانى بود كه شهوت ايشان را حاصل، و ازبراى ايشان تزويج دائم و ملك يمين متعسّربود، و اين فرض در صغار نيست، و عمده باعثكه از براى صغار عقد مى‏كنند اغراضى استغير از اين، چون حصول نوع محرميّتى، ياحصول مانع از براى متمتّعه به جهت فرار ازتزويج ديگرى، يا غير اينها، و معلوم نيستكه در ازمنه سابقه تمتّعى به اين اغراض شدهباشد، و اگر هم نادراً شده باشد محتاج بهدانستن هبه ولىّ مدّت را شده باشد، و بهاين جهت فقهاء ملتفت به اين نوع تصرّف ولىّنشده‏اند، و نفياً و اثباتاً ذكرنكرده‏اند، و به آن چه عامّ البلوى بودهيا مذكور از أخبار أطياب صلوات اللَّهعليهم بوده از تصرّفات ماليّه و غيرماليّه اكتفا كرده‏اند، چون بيع و شرى واستيفاء قصاص و عفو از آن، و تقويم جاريهصغير بر خود، پس تصرّف آن وطى دعاوى، وتعليم صنايع، و تحصيل علم، و رهن و ارتهان،و تجارت و قراض و عتق و مكاتبه، و بناء عقارو اداء دين و استدانه، و نكاح و طلاق و عفواز صداق و اخذ به شفعه، و جواز خلع بنا براين كه طلاق نباشد، و فسخ نكاح به عيوبمجوّزه فسخ و غير اينها، بلى از مطاوىعبارات جمعى از فقهاء عموم ولايت اب و جدّدر امور متعلّقه به صغير بر حسب مصلحت ازغير طلاق مستفاد مى‏شود، و فخر المحققيندر كتاب ايضاح تصريح به اين عموم فرموده‏

(1) جامع الشتات.

مى‏فرمايد: الاولياء تعمل كل المصالح غيرالطلاق.

و هم چنين از دليلى كه علّامه در تذكره ومحقق شيخ على در شرح قواعد از براى عدمجواز طلاق ولىّ ذكر كرده‏اند عموم مستفادمى‏شود در هر چه مصلحت صغير باشد، علّامهمى‏فرمايد: لأنّ المصلحة بقاء الزوجيّة،و محقّق ثانى مى‏فرمايد: إذ لا مصلحة فيالطلاق، و از مشايخ ما و فضلاى معاصرينجمعى بخصوصه تصريح به جواز كرده‏اند، ازآن جمله مرحوم مبرور معزّى إليه بعد ازعبارت مذكوره مى‏فرمايند: و لكن أظهر درنظر حقير جواز است به شرط مصلحت، و بدونمصلحت دليلى بر آن نمى‏دانم، پس هر گاهبخشيدن مدّت متمتّعه اصلح باشد به حالصغير هر چند به اين نحو باشد كه مالى بهضعيفه داده شود كه او آن مال را صلح كند درعوض اين مدّت، و صلاح صغير هم در آن باشدجايز خواهد بود، شما از جانب او ولايةً صلحكنيد. «1» انتهى كلامه رفع مقامه.

و از آن جمله مرحوم عليّين مكان ميرزامحمّد مهدى مشهدى، «2» و مرحوم طوبى آشيانشيخ محمّد جعفر «3» نجفى طاب ثراهما چنانچهعالى جناب ملّا على در سؤالى كه از مرحومميرزا كرده‏اند نقل كرده‏اند به اينعبارت كه: با عالى جناب علامى مطاعى ميرزامحمّد مهدى مشهدى سلّمه اللَّه تعالى دراين مسأله گفتگو كردم، ايشان فرمودند كه:اين معنى ربط به طلاق ندارد و قياس به آنپوچ است، و احدى از فقهاء هم اين قياس رانكرده‏اند، و ولىّ خاطر جمع مى‏تواندمدّت منقطعه صغير را بخشيده باشد و علّامةالعلمائى، مجتهد الزمانى، صاحبى شيخمحمّد جعفر نجفى فرموده‏اند براى من تومى‏توانى مدّتش را بخشيده باشى و ضررىندارد، و اين معنى را قياس به طلاق نمودنچنانكه بعضى از فقهاء قياس كرده‏اند صورتندارد، انتهى كلامه سلّمه اللَّه. و مرحومميرزا طاب ثراه در جواب اين سؤالنوشته‏اند: و آن چه فرموده بودند كه عالىجناب شيخ المشايخ العظام شيخ محمّد جعفرنجفى سلّمه اللَّه تعالى‏

(1) جامع الشتات.

(2) از فقهاى بزرگ آن دوره.

(3) كاشف الغطاء.

فرموده‏اند كه بعضى از فقهاء اين را قياسبه طلاق كرده، و ليكن رأى ايشان جواز است،حقير تا به حال به اين قياس بر نخورده‏ام.«1» انتهى كلامه طاب ثراه.

و على أيّ حال ظاهر عموم ولايت اب است وجدّ أبى در امور متعلّقه به صغار، بهمقتضاى مصلحت إلّا ما أخرجه الدليلكالطلاق، پس مى‏تواند با وجود مصلحت هبهنمايد مدّت تمتّع صغير را به جهت دلالتاخبار، از آن جمله حسنه ابن رئاب «قال:سألت أبا الحسن موسى عليه السلام عن رجلبينى و بينه قرابة، مات و ترك أولاداًصغاراً و ترك مماليك غلماناً و جواري و لميوص فما ترى في من يشتري منهم الجاريةيتخذها ام ولد و ما ترى فى بيعهم قال: فقال:إن كان لهم وليّ يقوم بأمرهم باع عليهم ونظر لهم و كان مأجوراً فيهم، قلت: فما ترىفي من يشتري منهم الجارية يتّخذها امّولد؟ قال: لا بأس بذلك إذا باع عليهمالقيّم الناظر لهم في ما يصلحهم، فليس لهمأن يرجعوا فيما صنع القيّم لهم الناظر لهمفيما يصلحهم، إلى آخر روايت. «2» چه دلالتمى‏كند بر اين كه صغار نمى‏توانند رجوعكنند در هر چيزى كه قيّم صغار كه از جملهايشان پدر است بكنند در امورى كه مصلحتايشان باشد، و خصوصيّت مورد موجب تخصيصاين حكم عامّ نمى‏شود، چنانچه از قواعدمقرّره مسلّمه نزد اصحاب است، پس هر گاهپدر كه آن نيز قيّم شرعى صغير است صلاحداند هبه مدّت متمتّعه را و في الواقع همصلاح او باشد پس او را بعد از بلوغ و رشدرجوع نمى‏رسد.

و از آن جمله حسنه حريز «عن أبي جعفر عليهالسلام قال: الرجل يتصدّق على ولد له قدادركوا اذا لم يقبضوا حتى يموت فهو ميراث وان تصدق على من لم يدرك من ولده، فهو جائز،لأنّ والده هو الذي يلى أمره». «3» و موضعدلالت علّت منصوصه است، چه مفرد مضاف بنابر مذهب محقّقين افاده عموم جنسى مى‏كند،پس مدلول علّت آن است كه والد متولّى وصاحب‏

(1) جامع الشتات.

(2) وسائل الشيعه، 19/ 422.

(3) وسائل الشيعه، 19/ 178. در اينجا از محمد بنمسلم است نه حريز.

ولايت و اختيار جميع امور ولد خود است، واز آن جمله است هبه مدّت تمتّع.

و از آن جمله صحيحه عبد اللَّه بن سنان استاز حضرت صادق عليه السلام كه فرمودند:«الذي بيده عقدة النكاح هو وليّ أمرها».«1» و دلالت حديث بر ولىّ بودن پدر در جميعامور صغيره بنا بر اين كه حديث از براىبيان ولىّ امر صغيره باشد هم چنان كه محتملاست واضح است، چه به مقتضاى اخبار متكثّرهو اجماع، پدر، من بيده عقدة النكاح است، پسمعنى حديث چنين مى‏شود كه: هر كه در دست اوعقدة النكاح است كه از آن جمله پدر استولىّ جميع امور صغيره است.

و امّا هر گاه حديث از براى بيان من بيدهعقدة النكاح باشد هم چنان كه ظاهر آن است وفقهاء نيز بدان معنى حمل كرده‏اند پسدلالت آن به واسطه اتّحاد و حصرى است كه ازحديث مفهوم مى‏شود، چه دلالت مى‏كند براين كه من بيده عقدة النكاح منحصر است درولىّ جميع امور، و اين دو مفهوم متّحدند دروجود خارجى، پس به ضميمه اخبار دالّه براين كه پدر من بيده عقدة النكاح است ولايتاو در جميع امور صغير ثابت مى‏شود.

و حديث اگر چه در خصوص صغيره وارد شده است،امّا به اجماع مركّب در خصوص صغير نيز ثابتمى‏شود.

و از آن جمله روايت عبيد بن زراره است ازحضرت صادق عليه السلام: «قال: إنّي ذات يومعند زياد بن عبيد اللَّه الحارثىِ إذ جاءرجل يستعدي على ابيه، فقال: أصلح اللَّهالأمير، إنّ أبي زوّج ابنتي بغير إذنى،فقال زياد لجلسائه الذين عنده: ما تقولونفي ما يقول هذا الرجل؟ قالوا: نكاحه باطل،قال: ثمّ أقبل عليّ فقال: ما تقول يا أباعبد اللَّه؟ فلمّا سألني أقبلت على الذينأجابوه فقلت لهم: أ ليس في ما تروون أنتم عنرسول اللَّه (ص) أنّ رجلًا جاء يستعديه علىابيه في مثل هذا، فقال له رسول اللَّه (ص)أنت و مالك لأبيك؟ فقالوا: بلى، فقلت‏

(1) وسائل الشيعه، 20/ 282.

لهم: و كيف يكون هذا و هو و ماله لأبيه و لايجوز نكاحه عليه» «1» الحديث.

و اين حديث دليل قوى است بر ولايت پدر درجميع امور متعلّقه به پسر إلّا ما أخرجهدليل، چه حضرت رسول (ص) جواب پسر را فرمودنددر مخاصمه او با پدر به اين كه: أنت و مالكلأبيك. يعنى بعد از آن كه تو و مال تو ازپدرت باشيد البتّه جميع امور متعلّقه بهتو را او مختار است، و إلّا اين جوابناتمام بود، چه اگر بودن او و مالش از پدرمقتضى و علّت اختيار جميع امور نمى‏بوداين جواب، جواب نمى‏شد.

و هم چنين فرموده امام صادق كه: «چگونهمى‏شود كه اختيار نكاح نداشته باشد و حالاين كه او و مال او از پدر است»، دالّ براين است به فحوى، چه بعد از آن كه علّتاختيار داشتن تزويج دختر او، بودن او ومالش از براى پدر باشد، همين علّت در هبهمدّت تمتّع نيز بطريق اولى و لا اقلّ بهطريق مساوات جارى است.

و از اينجا معلوم مى‏شود دلالت احاديثمعتبره مستفيضه مصرّحه به اين كه: أنت ومالك لأبيك، مثل حسنه ثمالى «2» و صحيحهمحمّد بن مسلم، «3» و صحيحه حسين بن أبىالعلاء «4» و روايت زيد بن على. «5» و از آنجمله صحيحه محمّد بن مسلم «قال: سألت أباجعفر عليه السلام عن الصبيّ، و الحديثطويل، إلى أن قال-: و لا ينبغي له أن يردّعلى أبيه ما صنع، و لا يحلّ له ذلك». «6» ومورد حديث و محل سؤال اگر چه تزويج است، وليكن اعتبار به عموم جواب است نه خصوصمورد، و وجه افاده لفظ «ما» عموم را در اينمقام عليّت ما بعد از آن است از براى حكم،هم چنان كه در اصول محقّق شد.

و بعضى وجوهى چند از براى ولايت أب در هبهمدّت ذكر كرده‏اند كه در نظر

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 127 به نقل از كافى.

(2) همان، 9/ 112.

(3) همان.

(4) همان.

(5) وسائل الشيعه.

(6) تلخيص الوسائل، 11/ 122. اينجا حديث ازيزيد كناسى است نه محمد بن مسلم.

حقير صلاحيّت دليل بودن ندارد، بلى مؤيّدو مقوّى مطلب مى‏تواند شد.

مثل اين كه چون صغير ناقص العقل، بلكه دراوايل فاقد العقل است بايد جناب أقدس الهىاز براى او ولىّ (وزيرى) نصب كند كه مباشرجميع امور او باشد.

و مثل جواز طلاق ولىّ از جانب مجنون، وجواز خلع ولىّ هر گاه خلع را طلاق ندانيم،و جواز فسخ ولىّ عقد نكاح را به سبب عيب يامصلحت. قال العلّامة في القواعد: و هل يثبتللأولياء الخيار؟ الوجه ذلك مع مصلحةالمولّى عليه زوجاً كان او زوجةً.

و از آن چه بيان شد معلوم شد كه ولىّ رامى‏رسد هبه مدّت عقد انقطاع را و اينولايت از براى او هست، و چنانچه هبه نمايدو متمتّعه زوجى ديگر اختيار كند زوجه اوخواهد بود و بر او حلال خواهد بود.

علاوه بر اينها كسى كه اشكال در هبه ولىّمدّت انقطاع را مى‏كند و در عموم ولايت أبتأمّل دارد نمى‏دانم اصل نكاحى را كهابتداء أب به جهت صغير خود كرده به چه دليلصحيح مى‏كند و آن را لازم مى‏داند، اگرمستند او اطلاقات تزويج اولياء است ازبراى صغار، اكثر آنها صريح يا ظاهر در دواماست، بلكه متبادر از همه آن است، چه مطلقمنصرف به فرد شايع مى‏شود، و شايع خصوص درازمنه معصومين نكاح دائم بوده.

علاوه بر اين كه درج عقد ولىّ در آناطلاقات موقوف بر تسليم صدق تزويج و نكاحاست بر او، و آن قبل از اثبات ولايت أب محلّمنع است.

و امّا آن چه جناب سائل سلّمه اللَّهتعالى از جانب كسى كه قائل به بطلان شدهنقل فرموده‏اند كه گفته است: اجماعى استعدم جواز، نمى‏دانم اين اجماع را از كجايافته؟ بسى از اصوليين شيعه در كتب اصول درمقام امكان علم به اجماع در امثال اينازمنه گفته‏اند كه: هر گاه مسأله‏اى درجميع ازمنه عامّ البلوى باشد و جمعى كثير،بلكه غير شاذّ از علماء در آن تصريح بهحكمى كنند و جمعى هم در آن حكم ادّعاىاجماع يا عدم خلاف كنند، ممكن است علم بهاجماع. نمى‏دانم در مسأله‏اى كه فقيهى ازمن تقدّم متعرّض آن نشده و ذكر آن در كتب‏

فقهى نيست، و نفى عامّى هم كه شامل موردباشد نيست، و بر فرض بودن اگر باشد در كلامشاذّى خواهد بود، چگونه فقيه ادّعاى اجماعمى‏كند؟

و امّا استدلال، به اصل بقاى عقد، پستمسّك به اصل در مقامى مى‏باشد كه دليل برخلاف اصل نباشد، و با وجود آن چه ما ذكركرديم از براى اثبات عموم ولايت أب ديگرتمسّك به اصل راه ندارد.

و حال اين كه در اين مقام كلامى ديگر هستدر خصوص اصل عقد كه آيا صحيح بوده يا نه؟ وولىّ اين عقد را به جهت مصلحت صغير كرده تاصحيح باشد، يا مجرّد مصلحت خود بوده تاصحيح نباشد.

و امّا استدلال به حديث: طلاقهن انقضاءعدتّهن پس أصلًا وجهى ندارد.

اوّلًا حقير حديثى كه به اين عبارت باشدتا حال نديده‏ام، بلى در صحيحه هشام ابنسالم است كه فرمودند: فإذا مضت أيّامها كانطلاقها فى شرطها. «1» و واضح است كه در اينكلام حصرى نيست تا توان به آن استدلالنمود.

و ثانياً بر فرض بودن حديثى حجّت، به اينعبارت و دلالت بر حصر، دلالت بر مطلبندارد، زيرا كه معلوم است كه طلاق به معنىشرعى نيست، بلكه يا به معنى لغوى است كهرهايى و مختار بودن ايشان باشد، يا بهتقدير لفظى است مثل نايب مناب طلاقهنّ، وآن نيز به معنى اوّل راجع مى‏شود، يعنىنائب مناب بودن در موجب رهايى و اختيار، وبنا بر اين مراد از عدتهنّ هم چنان كهمى‏تواند اجل مسمّى باشد مى‏تواند عدّهمقرّره از براى متمتّعه كه در آن زمانمختاره است و مى‏تواند شوهر كند باشد كهمثلًا چهل و پنج روز باشد، پس معنى اينمى‏شود كه رهايى و مختاره بودن متمتّعاتبعد از انقضاء عدّه مقرّره شرعيّه ايشاناست چه قبل از آن رها نيستند و مختاره خودنيستند.

و ثالثاً: مى‏گوييم: هم چنان كه هبه زوج بهدليل خارج شد، هبه ولىّ نيز به آن ادلّه كهما ذكر كرديم خارج مى‏شود. و اللَّهسبحانه هو العالم بحقائق أحكامه.

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 258.

563

(س 54:) آيا هر گاه كسى دختر صغيره يا پسرصغيرى كه هيچ يك به حدّ تمييز نرسيده باشندو تمتّع ايشان از يكديگر ممتنع باشد، يااحدهما صغير باشد به اين نحو ولاية به عقدتمتّع يكديگر در آورد به مدّت يك روز بهقصد محرميّت، آيا آن عقد صحيح است يا نه؟

(ج:) تشكيك در صحّت اين عقد از سه جهتمى‏تواند شد:

اوّل: از آن راه كه آيا در صورتى كه مقصودمحرميّت بعضى از كبار با بعضى ديگر باشد، ومصلحت از براى صغير در آن عقد نباشد آيا آنعقد صحيح است يا نه.

دوّم: از آن راه كه چون قصد تمتّع نيست ومقصود مجرّد محرميّت است، آيا با وجوداين، عقد صحيح است، يا بايد مقصود تمتّعباشد.

سوّم: اين كه هر گاه اصلًا در مدّت تمتّع،تمتّع ممكن نباشد به جهت عدم امكان تمتّعآيا آن عقد صحيح است يا نه، خلاصه آن كه آياامكان تمتّع در صحّت عقد شرط است يا نه؟

امّا جهت اوّل: پس بدان كه هم چنان كه درمسأله‏اى جداگانه مفصلًا بيان نموده‏ايمشرط است در تصرّفات ولىّ كه منوط به مصلحتمولّى عليه باشد، بلكه بعضى زياده از اينرا شرط مى‏دانند كه بايد ترك موجب مفسدهاز براى او باشد، و ليكن اين، بر حقير ثابتنيست، و زياده از اشتراط مصلحت معلومنشده، پس اگر در اين عقد اصلًا و مطلقاًمصلحتى از براى صغير يا صغيره نبوده عقدفاسد خواهد بود.

و امّا جهت دوّم: پس بدان كه ايقاع عقدتمتّع به قصد محرميّت نه استمتاع يا به ايننحو است كه علاوه بر عدم اراده استمتاعاراده حليّت استمتاع را هم بر فرض ارادهندارند و نمى‏خواهند حلال شدن آن را ازاجراء صيغه تمتّع، و مى‏خواهند محض حصولمحرميّت را، پس اين موجب بطلان عقد استبالبديهه، چه از اين عقد قصد حصول زوجيّتمنقطعه كه ملزوم حليّت تمتّع استنكرده‏اند و مثل اين است كه كسى از عقد بيعقصد نقل ملك نداشته باشد، و لا محاله چنينعقدى باطل است، چه صحّت عقد موقوف بر قصدبه مقتضاى‏

آن است، پس اين شخص متّعتك گفته و جعلتكمحرماً قصد كرده، و قصد أحللت التمتع منكيا جعلتك متعةً كه لازم آن حليّت تمتع استنكرده.

يا به اين نحو است كه منظور او عدم استمتاعاست، نه عدم حليّت استمتاع، و مى‏داند كهتمتّع موجب حليّت استمتاع است، و مقصود اوهم از اجراء صيغه تحقّق جميع آثار شرعيّهاو هست كه از آن جمله حليّت استمتاع ومحرميّت و غير اينها باشد، و از لفظ«متّعتك» جعلتك زوجتي المنقطعة محلّلةالفرج و الاستمتاع قصد كرده، و ليكن اصلًادر نظر ندارد كه تمتّعى برده باشد و با اومقاربت كرده باشد، در اين صورت عقد صحيحاست و اصلًا ضررى ندارد، زيرا كه عموماتجواز تمتّع و اطلاقات آن و سائر اخبارى كهدر آن رسيده شامل اين هست، و دليلى براشتراط اراده تمتّع نيست.

و اين مثل كسى است كه زن هفتاد ساله‏اى رابه عقد دوام مى‏گيرد به جهت خوردن مال اويا استعانت از اقوام او، و اصلًا قصدمجامعت و تصرّف در بضع آن ندارد، امّامقصود او از صيغه حصول زوجيّت شرعيّه است،گو منظور او از حصول زوجيّت انتفاع از يكاثر آن باشد، و تحقيق اين مشروحاً در كتابمستند الشيعه كرده‏ام.

و از كلام بعضى از فضلاء معاصرين طاب ثراهمعلوم مى‏شود كه عقد تمتّع به قصد محرميّتمطلقاً باطل است، و استدلال فرموده بهقاعده العقود تابعة للقصود، و به عدممعلوميّت شمول عمومات و اطلاقات متعه ازبراى اين، و ما در كتاب عوائد الأيّامتفصيل اين قاعده را و بيان معنى آن راكرده‏ايم «1» و گفته‏ايم كه: مراد قصدآثار شرعيّه متبادله است، مثل قصد نكاحثابت يا منقطع در نكاح، و قصد بيع نقد يانسيه و متزلزل يا لازم و نحو اينها در بيع،نه معنايى كه شامل منظورات متعاقدين درامور غير متبادله مترتّبه بر عقد باشد، وامّا اخبار متعه، پس بسيارى از اخبار نسبتبه قصد زوج مطلق است و مقصود معيّنى درآنها نيست، هم چنان كه بر متتبّع اخبارواضح است.

(1) عوائد الايّام، ص 159.

و امّا از جهت سوم، پس اصحّ و اقوى آن استكه امكان تمتّع شرط است اگر چه به احتمالبعيدى باشد و تمتّع به غير مجامعت هم باشد،امّا اگر اصلًا تمتّع ممكن نباشد پس عقدفاسد است به دو جهت:

اوّل: اين كه دانستى كه قصد حليّت استمتاعدر صحّت عقد متعه شرط است، خواه منظوراستمتاع باشد يا نه، و اين قصد با وجودامتناع استمتاع محال است.

دوّم: اين كه شكّى نيست كه اصل در معاملاتو عقود فساد است تا صحّت آن معلوم شود ازادلّه شرعيّه، و اصلًا دليلى بر صحّت عقدتمتّع با وجود عدم امكان آن فعلًا ياقوَّةً به حسب عادت نيست، چه دليل بر صحّتنكاح منقطع اجماع است و كتاب و سنّت، و خودمعلوم است كه بر صحّت آن در صورت عدم تمتّعاجماعى نيست، و در كلام فقهاء از آن عينى واثرى نه، بلكه كلام اكثر ايشان در مقاماستمتاع است در بالغين و بالغات، و امّاكتاب به جهت اين كه آيه متعه فَمَااسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّفَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ «1» ظاهر بلكهصريح در غير اين امور است.

امّا اولًا به جهت اين كه استمتاع كهمادّه فما استمتعتم است حقيقت در طلب لذّتاست، و اين با امتناع آن جمع نمى‏شودقطعاً، زيرا كه كسى طلب محال عادىنمى‏كند.

و امّا ثانياً به جهت اين كه امر به زوج كهخطاب دليل بر بالغ بودن آن است و امر بهاتيان اجور دليل بالغ و رشيد بودن، وفرمودن اين كه اجور ايشان را به ايشانبدهيد دليل بالغه و رشيده بودن زوجه نيزهست، پس دلالتى بر صحّت اين عقد در حقّصغارى كه استمتاع ايشان ممكن نيستنمى‏كند.

و ثالثاً در لفظ اجور اشاره به امكاناستمتاع است، چه اجرى كه در متعه است اجربضع و تمتّع است نه چيز ديگر.

و امّا اخبار، پس واضح است، زيرا كه جميعاخبار متعه بكثرتها مخصوص است به مواضعىكه استمتاع ممكن است، هم چنان كه بعضى ازفضلاء معاصرين‏

(1) سوره نساء، آيه 24.

طاب ثراه نيز تصريح فرموده‏اند به اينعبارت كه: و ليس للقول بالصحّة دليل سوىإطلاق الآية و الأخبار، و أنت خبير بأنّكلّها إمّا صريح فى غير ما نحن فيه، أوظاهر فيه، بل لا يكاد يوجد رواية يمكنانصرافها إلى هذا الفرد أو شمولها له بلنقول: في الآية و الأخبار دلالة على خروجهامنها، فإنّ الظاهر من الآية حصولالاستمتاع أو التمكّن منه، انتهى.

و دليل بر اين مطلب في الجمله مى‏تواند شدروايت محمّد بن مسلم «قال: سألته عنالجارية يتمتّع به الرجل؟ قال: نعم، إلّاأن تكون صبيّة تخدع. قال: قلت: أصلحك اللَّهكم الحدّ الذي إذا بلغته لم تخدع؟ قال: بنتعشر سنين». «1» و نيز دلالت مى‏كند براشتراط امكان انتفاع روايت زراره از حضرتامام محمّد باقر عليه السلام «قال: قلت له:جعلت فداك: الرجل يتزوّج المتعة إلى أنقال-: ليس هذه مثل الحرة، هذه مستأجرة» چهواضح است كه استيجار مقتضى عملى از اجيراست كه مقتضاى عقد باشد، و شكّى نيست كه ازآثار عقد نكاح منقطع بجز استمتاع اصلًاچيزى نيست كه در مقابل اجرت واقع شود.

و توهّم نشود كه اطلاقات كتاب و سنّت درخصوص نكاح كبار و صغار شامل ما نحن فيه نيزمى‏تواند شد، چه اين در صورتى است كه ماقبول كنيم كه اين عقد نكاح است، و هم چنين«2» نيست كه لفظ أنكحت يا متّعت به هر قصدىو هر موردى ذكر شود نكاح شرعى يا لغوى ياعرفى باشد، و به اين نيز فاضل مذكور تصريحنموده، مى‏فرمايد: و ادّعاء أنّه من أفرادعقد النكاح يحتاج إلى الإثبات، لما عرفتمن انحصاره في الدائم و المنقطع، و دخولذلك فيهما ممنوع، و احتمال الدخول لايكفي، لأنّ الأصل عدم الصحّة، انتهى.

و مثل همين گفته مى‏شود هر گاه توهّم شمولاطلاقات مثل: «يتزوّج متعة» و «يتمتّع» يانحو اينها بشود، چه بر ما معلوم نيست صدقمتعه و تزويج متعه و نحو اينها بر زن باوجود عدم امكان تمتّع و استمتاع اصلًا.

(1) وسائل 21/ 36 به نقل از تهذيب و استبصار وفقيه.

(2) و اين چنين.

و بدان كه استمتاع ممكن ضرور نيست كهمجامعت باشد، بلكه هر نوع تلذّذى كه اززنان ممكن است كافى است، هم چنان كه دراخبارى كه در خصوص تمتّع به ابكار و امر بهعدم ازاله بكارت آنها رسيده تصريح به آنشده، و اللَّه سبحانه هو العالم.

564

(س 55:) هر گاه كسى زنى را به عقد تمتّع درآورده به مدّت يك ماه و بعد خواهد مدّت رازياد كند و اجرت هم زياد شود، پيش از مدّتيك ماه آيا جايز است، و اگر چنين عقدىثانياً بشود صحيح است يا نه؟

(ج:) اقوى و اصحّ عدم صحّت عقد ثانى است، بهجهت مفهوم شرط در حسنه أبى بصير بلكه صحيحهاو بنا بر صحيح: «لا بأس أن تزيدك و تزيدهااذا انقطع الأجل فيما بينكما» «1» و صريحروايت أبان بن تغلب كه عرض كرد: «جعلت فداك:الرجل يتزوّج المرأة متعةً، و يتزوّجهاعلى شهر، ثمّ إنّها يقع في قلبه، فيحبّ أنيكون شرطه أكثر من شهر، فهل يجوز أن يزيدهافي آخرها و يزداد في الأيّام قبل أن تنقضىأيّامه التي شرط عليها؟ فقال: لا يجوز،شرطان في شرط، قلت: فكيف يصنع؟ قال: يتصدّقعليها ما بقي من الأيّام» «2» و مقتضاىاطلاق اين دو روايت عدم صحّت عقد ثانى استأعمّ از اين كه ابتداى مدّت ثانيه از حينعقد ثانى بوده باشد كه بقيّه مدّت اولى جزءمدّت ثانيه شده باشد، يا نه، بلكه ابتداىمدّت ثانيه انتهاى أجل اوّل باشد.

علاوه بر اين كه اصل فساد معاملات در قسمثانى نيز جارى است، چه ثابت نشده است ازشريعت جواز انفصال مبدأ مدّت از حين عقد.

و خلاف در اين مسأله نسبت به ظاهر ابن أبيعقيل و علّامه در مختلف و صريح ابن حمزهداده شده، و دليلى معتدٌّ به كه مقابله بادو روايت مذكوره تواند كرد ندارند، مگراين كه بگويند: مفهوم شرط حجّت نيست، و خبرثانى من‏

(1) تلخيص الوسائل، 11/ 262.

(2) تلخيص الوسائل، 11/ 264.

حيث السند ضعيف است.

و اوّل مردود است به آن چه در اصول ثابتشده از حجيّت مفهوم شرط.

و ثانى به اين كه بعد از وجود خبر در كتبمعتبره اصحاب ضعف سند او ضرر نمى‏رساند،چنانكه در كتب اصوليّه بيان كرده‏ايم، وبر فرض ضرر رسانيدن در صورتى است كه منجبربه شهرت محقّقه يا محكيّه نباشد، و در مانحن فيه منجبر به شهرتين است. و اللَّهسبحانه هو العالم.

565

(س 56:) چه مى‏فرمايند علماى اماميّه وفقهاى كرام اثنا عشريّه كه شخص متوفّى، وحاجى آقا محمّد نام را وصىّ خود كرده، وموصى يك صبيّه بالغه ثيّبه رسيده دارد،چون فيما بين وصىّ و صبيّه به جهت اقرار(افراز) ثلث محاسبات بوده به جهت رفعاتّهام معاقده فيما بين اين وصىّ و صبيه بهجهت ولد صغير خود واقع ساخته، به اين طريقكه به فقيهى كه طرفين معتقد به فقه و عدالتاو بوده مراجعه كرده‏اند، و يك ماههاوّلًا آن فقيه عالم عقد تمتّع فيما بينولد صغير وصىّ و دختر بالغه رشيده ثيّبهجارى ساخته، و ثانى الحال به جهت رعايتاحتياط و خروج از شبهه خلاف بعضى از علماءمعاصرين كه در عقد صغيره به جهت حصولمحرميّت كه غايتى از غايات عقد است اشكالىمى‏كرده‏اند، عقد تمتّع ديگر كه مدّت آنشش سال و متّصل به زمان بلوغ صغير بودهواقع ساخته، غفلةً عن كونه مخالفاً لحكمالاجارة (كذا) و أنّه باطل، و بعد هذا ولىّصغير كه پدر او باشد مصلحت صغير را در بقاءآن عقد ثانى ندانسته به عقد هبه خارجيّهمبالغى بر صغير هبه شده به شرط اين كه ولىّمدّت باقيه تمتّع ولد خود را ابراء نمايد،آيا در اين صورت آن زن مطلق العنان و بهشوهر مى‏تواند رفت يا نه؟ و بر تقدير عدمآيا اجماعى است حرمت تزويج آن و زنا به ذاتالبعل است، و احكام زنا در آن جارى است يانه؟

و بر تقدير اين كه در اين صورت علاقه زوجيتمنقطع مى‏شود عقد دوام به جهت شخص ديگرىشده باشد به فتواى عالم فقيهى كه متعاقدينرجوع به او كرده و تقليد آن كرده و عقد راجارى ساخته‏اند، آيا مى‏تواند احدى ازعلماء

گفت كه اين عقد مشخّص باطل است و زنا بهذات البعل است، و زناى محصنه است، و يا اينكه صحّت عقد مزبور مجمع عليه بين علماىاسلام است، به اين معنى كه همين كه اصلمسأله مختلف فيه شد و عقد منعقد به فتواىاحدى از علماء شد، كلّ علماء فرق اسلام حكمبه صحّت آن در مذهب خود مى‏نمايند؟

استدعا آن است كه جواب مسائل ثلاث راصريحاً بيان، و آن چه رأى عالى است و حكممتين به نظر سامى است من غير احتياط بيانفرماييد، كه بعضى كه خود را منسوب به اهلعلم مى‏دانند خلاف كرده‏اند، حتّى قائلبر اين شده‏اند كه ولىّ هبه مدّت را مثلطلاق نمى‏توان كرد اجماعاً، و عقد ثانىتمتّع چون در خلال عقد اوّل واقع شده غفلةًصحيح است اگر چه فتوى بر بطلان باشد.

و جمع ديگرى قائل بر اين مى‏باشند كه عقدواقع در خلال عقد اوّل باطل است اگر چهغفلةً واقع شده باشد، به جهت دلالت نصوصمعتبره بر آن، و بر تقدير صحّت آن عقد ولىّمى‏تواند مدّت تمتّع را با ملاحظه مصلحتببخشد، چه جاى اين كه ضرورت داعى بر آنباشد، چنانچه در قضيه مزبوره بوده است هريك رساله‏اى در اين باب نوشته‏اند.

و مجمل از دليل مذهب ثانى اين است كه اگرچه اصل در عقد بعد از تحقّق بقاء است، و لكنفراق و انقطاع علاقه به هبه مدّت شرعاًجايز است كه از جانب زوج اصالةً يا وكالةًيا ولايةً واقع شود، و ولايت ولىّ به عنوانعموم كه شامل تصرّفات مالى و غيره باشدثابت است به دلالت عموم اخبار كه در بابصدقات و غيره وارد، و بناى فقهاء نيز براين است، به اين جهت جمعى از فحول علماءقصاص ولىّ را جايز مى‏دانند، و طلاق خلعىرا بر تقدير اين كه فسخ باشد به جهت ولىّجايز مى‏دانند، و اجماعات منقوله بهعنوان عموم بر ولايت هم در مسأله هست. راهخيال طرف مقابل اصل بقاء عقد است و استدلالبه حديث دالّه بر اين كه «طلاقهنّ انقضاءعدتهنّ» خرج هبة المدّة من الزوج، بقي هبةالوليّ تحت المنع المفهوم من الحصر، عمدهراه خيال طرفين همين بود كه عرض شد.

امّا راه خيال صحّت عقد غافل با وجودانتفاء شرط در آن وجود قول به‏

صحّت است، به دلالت أَوْفُوابِالْعُقُودِ و موافقت رأى ميرزاى مرحومدر قوانين است كه مى‏فرمايند: اجتهاد وتقليد در صحّت عقود ضرور نيست.

راه خيال قائل به بطلان اين است كه در وقتىكه شرعاً محقّق شد كه شرط صحّت مثلًا كهعدم وقوع در خلال اوّل است منتفى است عقدباطل است و مصحّحى ندارد و بطلان از راهلزوم تقليد نيست، بل در وقتى كه رجوع بهعالمى كه قائل به بطلان عقد است شدند آنعالم لا بدّ است كه حكم به بطلان نمايد، وهر گاه رجوع شد و حكم به بطلان شد و اينزوجه به جهت شخص ديگر عقد دائمى شد، عقدمزبور صحيح، نقض آن جايز نيست به اجماععلماى اسلام، ملخّص راه فكر طرفين كه .. «1»اختصار نموده معروض شد، استدعا آن است كهجواب مسائل ثلاث را مشروحاً بيان فرمايند،و السلام عليكم و رحمة اللَّه و بركاته.

(ج:) بسم اللَّه خير الأسماء. در اين واقعهسه عقد اتفاق افتاده است و يك هبه مدّت عقدمنقطع از جانب ولىّ، و سؤال از صحّت و فسادآنها يك دفعه از راجح در نظر حقير است، و يكدفعه از اين كه چون از عالم فقيهى كهمتعاقدين بنا را بر تقليد او گذارده‏انداين عقود و هبه اتفاق افتاده چه حكم دارد. وسؤال ديگر هم هست و آن اين است كه على أيّتقدير آيا ردّ عالمى ديگر و حكم به فساداين وقايع كلًّا أو بعضاً جايز و موافقاحكام شريعت غرّا است يا نه؟

امّا حكم عقود و هبه بنا بر اقوى و أصحّ درنظر حقير به اين تفصيل است كه امّا عقداوّل كه در يك ماه به جهت صغير اتّفاقافتاده اگر آن صغير محلّ استمتاع و قابل آنعادةً در آن ظرف مدّت نبوده، نظر به عدمامكان تمتّع و اشتراط آن در صحّت عقدتمتّع، آن عقد فاسد است. و امّا عقد ثانى،پس نظر به بطلان عقد اوّل چون اين عقد درخلال مدّت تمتّعى واقع نشده خواهد بود،صحيح است، بلى اگر حكم به صحّت عقد اوّلشود عقد ثانى فاسد خواهد بود. و امّا هبهمدّت عقد انقطاع از جانب ولىّ صغير، پسأقوى و اصحّ آن است كه جايز و صحيح است،

(1) يك كلمه خوانده نشد.

و اصلًا و مطلقاً نقص و قصورى ندارد، و برنخورده‏ام به احدى از فقهاء متقدّمين ومتأخّرين كه حكم به عدم جواز كرده باشند،چه متعرّضى از ايشان براى اين مسألهنديده‏ام، بلى جمعى از مجتهدين عصر رضواناللَّه عليهم و كثّر اللَّه أمثالهم تصريحبه صحّت فرموده‏اند. از آن جمله مرحوممبرور عليّين مكان، «1» الواصل إلى جواراللَّه الملك المنّان ميرزا أبو القاسمقمى طاب ثراه و جعل الجنة مثواه، و از آنجمله مغفور طوبى آشيان شيخ المشايخ العظامشيخ محمّد جعفر نجفى قدّس اللَّه سرّهالعزيز و از آن جمله مرحوم سدره مقام ميرزامحمد مهدى مشهدى طيب اللَّه مضجعه الشريف.و مرحوم ميرزا أبو القاسم تصريحفرموده‏اند به اين كه متعرّضى از براى اينمسأله بخصوصه بر نخورده‏ام، و مرحومميرزا محمّد مهدى تصريح كرده‏اند كه احدىاز فقهاى ما اين را قياس به طلاق نكرده است.

و امّا عقد ثالث كه بعد از هبه مدّت واقعشده صحيح است، و اصلًا و مطلقاً خدشه‏اىدر آن نيست، و زوجه، زوجه شرعيّه زوج ثانىاست و او راست تصرّف در آن متى شاء و أراد،و تفصيل اين مسائل و شرح استدلال و بيانحال و نقل اقوال در آنها را چون اين صفحهگنجايش نداشت در جزوى على حده قلمى شدهاست.

و امّا حكم عقود مرقومه و هبه مذكوره از آنراه كه از عالم فقيهى كه متعاقدين بنا رابر تقليد او گذارده‏اند صادر شده، پس نظربه اين كه مسائل ثلاث كه عقد اوّل و ثانى وهبه مدّت بوده باشد مطرح انظار و محلّاختلاف است، و مورد اجتهاد مى‏توانند شد،بعد از آن كه از عالم فقيه مجتهد جامعالشرائط واقع شده باشند، و عقد اخير كهعقيب هبه مدّت واقع شده نيز به تقليد آنشده باشد، آن چه واقع شده محكوم به صحّتاست و شرعاً صحيح و محلّ ترتّب آثار شرعيّهخواهد بود.

و امّا سؤال از اين كه آيا عالمى ديگر رامى‏رسد كه حكم به فساد اين عقود كلًّا أوبعضاً و ردّ آنها يا نه؟ پس جواب آن اين استكه هر گاه متعاقدين يعنى ولىّ زوج اوّل وخود زوج ثانى و زوجه را در صحّت و فساد اينعقود و هبه‏

(1) در اصل: عليين الجنان‏

مدّت مخاصمه و منازعه و مرافعه نباشد، وبه ترافع نزد عالم ثانى نرفته باشند بلاخلاف آن عالم را حكم به فساد نمى‏رسد، ومشروع نيست از براى او حكم به فساد اينعقود بخصوصها، بلى اگر أهل ترجيح مسائلباشد و به عنوان فتوى بگويد: من چنين عقدىيا چنين هبه‏اى را صحيح نمى‏دانم چهمضايقه و چه ضرر؟ و ليكن حكم به فساد همينواقعه متّفقه بلا خلاف جايز نيست.

و بر فرض اين كه تصوّر اجماعى بودن يكى ازاين مسائل را هم بكند باز نمى‏تواند حكمبه فساد كند، چه مسأله اجماعيّه مى‏تواندشد اجماعيّت آن نظريّه باشد، و بر فقيهىاجماعيّت آن معلوم و بر ديگرى غير معلوم،چنانچه امثال آن در مسائل فقهيّه از حدّحصر متجاوز است، و آن فقيهى كه اجماعيّت براو معلوم نيست راجح در نظر او حكم خدا استدر حقّ او و در حقّ مقلّد او، و معلوم شدناجماع بر ديگرى مفيد فايده از براى ديگرىنيست.

بلى هر گاه فيما بين متعاقدين، يا فيمابين ايشان و ولىّ صغير در صحّت و فساد بعضىاز اين وقايع مخاصمه و منازعه و مرافعهبشود، و در نزد آن عالم ترافع بكنند، و آنعالم هم اهل حكم و فتوى، يعنى مجتهد جامعالشرائط بوده باشد، پس در اين صورت هم هرگاه مدّعى و مدّعى‏ عليه معترف باشند كهما در حين اين وقايع مقلّد قائل به صحّتبوده‏ايم و بنا بر تقليد او اين وقايع راواقع ساختيم، آن عالم ثانى را نمى‏رسد حكمبه بطلان، بلكه بايد حكم به صحّت كند. و هرگاه اعتراف به اين نكنند، بلكه گويند: بىتقليد اين عمل از طرفين يا أحدهما صادرشده، در اين صورت بايد به موافق رأى خودحكم كند اگر صاحب رأى بوده باشد.

و امّا آن چه نوشته شده كه: راه خيال قائلبه صحّت عقد غافل با وجود انتفاء شرط(أوفوا بالعقود) و موافقت رأى صاحب قوانيناست در كفايت مطابقت معامله با رأى مجتهد ودر معاملات تقليد ضرور نيست.

اوّلًا به او گفته مى‏شود كه: در تماميّتدلالت أوفوا بالعقود بر صحّت و لزوم اينعقود متداوله كلام طويل، و ميان علماءتنازع و تشاجر بسيار است، و حقير

در عايده اوّل از كتاب عوائد الأيّام «1»مبسوط بيان كرده‏ام عدم تماميّت آن را وعدم تمسّك به آن در اثبات لزوم عقود، و برفرض تماميّت نظر به عموم آن، تخصيص آن بهادلّه خاصّه دالّه بر بطلان آن عقد لازمخواهد بود.

و ثانياً گفته مى‏شود كه: بنا را به عدمضرورت تقليد در معاملات و كفايت مطابقه بارأى مجتهدى در صحّت گذاردن، اگر به محضتقليد مرحوم صاحب قوانين است، اوّلًا ازبراى صاحب قوّه ترجيح و استنباط جايز نيستتقليد، و ثانياً: بر فرض جواز بايد رجوع بهسؤال و جواب مرحوم معزّى إليه نموده حكمصريح ايشان را به جواز هبه ولىّ مدّت راملاحظه، در اين مسأله نيز نظر به مطابقت بارأى ايشان حكم به صحّت نمايند، و هم چنيناگر به تقليد ايشان نبوده، و خود چنيناجتهاد كرده‏اند كه در معاملات تقليدضرور نيست و مطابقه با قول يكى از مجتهدينكافى است باز همان سخن اوّل دارد.

و علاوه بر اين مى‏گوييم: اى كسى كه درمعاملات تقليد را شرط نمى‏دانى و مطابقهبا قول مجتهدى را كافى مى‏دانى.

اوّلًا آيا كفايت مطابقه در صحّت و فسادهر دو است، يا تخصيص به صحّت دارد؟ اگر درهر دو است مى‏گوييم: در هر معامله كه بعضىاز مجتهدين آن را صحيح، و بعضى آن را فاسدمى‏دانند چه حكم مى‏كنى؟ و احد تطابقينرا ترجيح مى‏دهى تا ترجيح بلا مرجّح باشد،يا هر دو را مى‏گيرى كه جمع متضادّينباشد، يا هر دو را دست برمى‏دارى تا مناقضقول خودت باشد؟ با وجود آن كه بايد در همهمعاملات إلّا ما شذّ و ندر دست از تطابقبردارى، چه غير «2» نادرى است كه در آن دوقول نباشد؟

و اگر كفايت تطابق در صحّت است گوييم: آنكدام دليل است از عقل يا نقل كه دلالتمى‏كند بر كفايت تطابق با قول مجتهدى درصحّت به تنهايى و در فساد نيست، و چگونهاست حال مسأله‏اى كه دو قول غير جايزالاجتماع در صحّت‏

(1) عوائد الايام، ص 5 به بعد.

(2) كلمه غير ظاهراً زائد است.

داشته باشند؟ مثل اين كه فرض كنيم در عقدانقطاع كسى بدون ذكر أجل صيغه را جارى كند،و بعضى گويند: اين عقد صحيح است، و نظر بهعدم ذكر اجل مبدّل به زوجيّت دائميّهمى‏شود، و بعضى ديگر گويند صحيح است و نظربه قصد انقطاع نكاح منقطع مى‏شود به همانمدّت منظوره ايشان.

و ثانياً مى‏گوييم كه: شكّى نيست كه صحّتدر معاملات بمعنى ترتيب اثر است، مثلًاصحّت عقد پدر بدون اذن باكره رشيده عبارتاست از تحقّق زوجيّت ميان زوج و آن دختر وحليّت بضع او بر آن، پس هر گاه چنين عقدىواقع شود چون احاديث و اقوال فقهاء در آنمختلف است يقين به قول شارع در آن نداريم ونمى‏دانيم شارع اثر حليّت بضع را بر آنمترتّب ساخته يا نه، غاية الأمر آن است كهفقيهى مى‏گويد: مترتّب مى‏شود، و فقيهىديگر مى‏گويد: نمى‏شود، تو به كدام حجّت وچه مستمسك مى‏گويى اين اثر بر آن مترتّبشد و بضع حلال شد، و حال اين كه خودمى‏گويى: نمى‏دانم خدا و پيغمبر و خليفهپيغمبر چنين حكمى كرده‏اند يا نه؟

اگر گويى: حكم به ترتّب قول و ظنّ فلانمجتهد است، گوييم: ظنّ و قول فلان مجتهد ازكجا حجّت باشد بر تمام عالم، و به چه دليلحكم الهى باشد از براى همه كس؟ آيا ازاجماع و ضرورت و ادلّه جواز يا وجوب تقليدزياده بر حجيّت قول مجتهد از براى خود او ومقلّد او ثابت شده؟ و آيا بيش از اينمى‏گويد: هذا ما ادّى إليه ظنّى، و كلّ ماأدّى إليه ظنّى فهو حكم اللَّه في حقّى وحقّ مقلّدي؟ و چرا و به چه دليل بر غيرمقلّد او حجّت باشد، و كدام دليل دلالتمى‏كند كه قبل از سؤال و رجوع به او و بنابر قول او واجب باشد اطاعت او؟ و اگر گويى:اگر چه در حين ايقاع عقد مثلًا مقلّدنبوده، و امّا بعد از آن كه خواست اثر بر آنمترتّب كند بناى تقليد را مى‏گذارد و صحيحمى‏شود. گوييم: فرض كن قبل از بناى تقليدزوجين أو أحدهما وفات كردند، در اين وقتخواهى گفت: تطابق كافى نيست، و ايضاً فرضمى‏كنيم بعد بنا را بر تقليد قائل به فسادبگذارد نه صحّت، يا احدهما بنا بر تقليدقائل به صحّت گذاشت، و ديگرى بنا بر تقليدقائل به فساد، چه حكم خواهى كرد؟

و ايضاً فرض مى‏كنيم طرفين به نزد توآمدند و مى‏گويند: ما ابتداء تقليدنكرديم، حال هم بناى تقليد، يا تقليد قائلبه صحّت را نداريم، باز خواهى گفت: چونتطابق «1» قول به صحّت است كافى است، علاوهبر آنها آن كه از اجماع و ضرورت بيش از اينبر ما ثابت نشده است كه معامله مقارن باتقليد مؤثّر است، و تقليد در حال معاملهقول مجتهد را حجّت مى‏كند، امّا تقليدمتأخّر به چه دليل و كدام حجّت كفايت كند،و حال اين كه در وقت معامله و عقد تقليدىنبوده، و در هنگام تقليد عقدى در مياننيست، امرى بوده غير قارّ و تمام شد، و بهچه دليل بعد از اين مؤثّر باشد؟

و ثالثاً مى‏گوييم كه: هر گاه مطابقه باقول مجتهدى در صحّت كافى باشد و قهراً موجبصحّت شود اگر چه تقليد نشده باشد، پس بعداز آن كه فقيهى از قدماء مثل شيخ طوسى، ياسيّد مرتضى، يا شيخ مفيد احكام صحّت و فسادمعاملات را نوشت در آن چه يكى از آنها حكمبه صحّت نمود اجتهاد ديگران لغو و بى فايدهخواهد بود، زيرا كه جميع معاملات واقعه درعالم يعنى همان (همه) نوع معامله صحيح واقعخواهد شد و اجتهاد ديگران اصلًا مؤثر اثرىنخواهد بود.

اگر گويى از براى خود آن مجتهد فايدهخواهد داشت. گوييم: اگر دليل بر كفايت مطلقمطابقه باشد در حقّ مجتهد و مقلّد مساوىاست، و دليلى كه اختصاص به كفايت مطابقه درمعاملات عوام به تنهايى داشته باشدنداريم.

و رابعاً مى‏گوييم: اين قول مخالف سيرهفقهاء و طريقه علماء از صدر اوّل تا اينزمان است، چه در مرافعات و مخاصمات درمعاملات تا به حال نشنيده‏ايم كه فقيهىگفته باشد: چون ابن جنيد، يا ابن أبي عقيل،يا شيخ يا سيّد اين معامله را صحيحمى‏دانند معامله شما صحيح و لازم است وقول مدّعى فساد مردود و پوچ است.

و اگر گفته شود كه: اگر اجتهاد يا تقليد درمعاملات ضرور باشد عسر و حرج شديدين لازممى‏آيد. گوييم: سبحان اللَّه، اجتهاد ياتقليد را در عبادات لازم مى‏دانى‏

(1) مطابق ظ

و حال اين كه غسل و وضو و تيمّم و نمازپنجگانه و روزه و حجّ و زكات و خمس و تطهيرو تنجيس و حيض و استحاضه و نفاس و امر بهمعروف و نهى از منكر و غير اينها از عباداتامورى هستند كه هر يك مسائل بى حدّ و حصردارند كه كتب فقهيّه اكثر آن از اين مسائلاست، و در هر شبانه روزى بر هر مكلّفىبسيارى از آنها واجب، و ساعتى نيست كهمكلّفى از بسيارى از آنها فارغ باشد، وخلاف در آنها اكثر و مسائل خلافيّه آنهابيشتر و احتياط در عبادات سيّما به جهت امرنيّت أصعب، و أخذ مسائل آنها مشكل‏تر،خصوص از براى زنان و كسانى كه در اوائلبلوغند و عسر و حرج را التفات نمى‏كنى ومضرّ نمى‏دانى، و در معاملات كه مسائلخلافيّه آنها كمتر، و احتياج به آنهااقلّ، و بسا باشد كه بسيارى از مكلّفين دربسيارى از روزها به آن محتاج نشوندمى‏گويى: عسر و حرج موجب نفى لزوم اجتهاديا تقليد مى‏شود؟

و بالجمله، اين امرى است بسى واضح، وتفصيل از اين بيشتر اگر خواهيد در كتابمناهج الأحكام مشروح شد. به آن رجوع شود، واگر چه اين مسأله مسئول عنها نبود در سؤال،و ليكن به جهت كثرت احتياج به آن ذكر آن شد.و اللَّه سبحانه و رسوله و خلفائه عليهالسلام أعلم.

566

(س 57:) ما يقول العلماء الأعلام أصلحاللَّه بهم الأيّام و كثّر أمثالهم بينالأنام في أيّمٍ جعلت نفسها في حبالة زيد وتماسّا و مضى على ذلك شهران او أقلّ، فبانأنّها [حاملًا] معتدّة، فسئلت، فادّعتأنّه لعمرو من نكاح ذي أجل أوقعاه بينهمابلغتهما، لا من سفاح، و عمرو غائب، فهليفصل بينها و بين زيد، لوقوع الاعتراف منجهتها بكونها في العدّة حين وقوع العقدعليها له أم لا؟ و بعد ما حضر عمرو فإنصدّقها فهل يسألان كيف أوقعا العقد أم لا،و هل يبقى لزيد كلام أم لا؟ و إن أنكر فماوجه القضيّة في شأن الأربعة؟ تفضّلوابتحرير الجواب و إرساله، جعل اللَّه طولبقائكم أمراً محتوماً و سقاكم رحيقاًمختوماً، فإن هذا أمر يليق أن يكونمكتوباً، و السلام عليكم و رحمة اللَّه وبركاته.

(ج:) إنّ الصورة المفروضة ليست مذكورة فيكلام الأصحاب، و لم أجد بعد التتبّع‏

في عباراتهم نصاً بهذا الباب، إلّا أن مايشبه ذلك من ادّعاء أحد الزوجين بعد العقدما يوجب الفساد مذكور في بعض الكلمات، و قدحقّقنا حكم المسألة بجميع شقوقها على وجهالبسط، ملخّصه أنّ إقرار الزوجة في حقّها،فلا تتسلّط على مطالبة حقوقها كالنفقة والمضاجعة و نحوها من الزوج، بل لا يجوز لهاالتمكين منه اختياراً بدون مطالبة الزوج،و كذلك لا ترث منه لو مات، لعموم: إقرارالعقلاء على أنفسهم جائز، و أمّا المهرفإن كانت عالمة بالتحريم يسقط، و إلّافلها مهر المثل، و لا يتفاوت ذلك بين ماإذا صدّقها الزوج، أو كذبها، أو قال: لاأدري.

و أمّا فى حقّ الزوج فإن صدقها فيحكمبالتفريق بينهما و بطلان النكاح و رفععلاقة الزوجيّة، و إن كذّبها يطلب منهاالبيّنة، فإن أقامتها فالحكم واضح والتفريق لازم، و مع العجز عنها يتوجّهعليه اليمين كما في سائر الدعاوي، و إنقال: لا أدري فالظاهر أنّه يطلب منهاالبيّنة، فإن أقامتها، و إلّا فليتوجّهعليه اليمين على نفي العلم إن ادّعت عليهالعلم، و إلّا فيسقط الدعوى و يحكم ببقاءالزوجيّة و تسلّط الزوج على مطالبة تمامحقوقه منها استصحاباً للزوجيّة الثابتةإلى أن يعلم المزيل كما هو الطريقة في كلّما هو من هذا القبيل، و قد صرّحوا بذلكعموماً فيما ذكروا من أنّ اليمين على نفيفعل الغير إنّما هو على نفي العلم به معادّعاء العلم، و الّا سقطت الدعوى، وخصوصاً فيما إذا ادّعى أحد الزوجين بعدالعقد تحقّق رضاع محرّم أو نحوه ممّا يوجببطلان العقد، فحكموا بأنّ مع العجز منالبيّنة يحلف الاخرى على نفي العلم لمنادّعى عليه ذلك، و لعدم ابتناءِ حجيّةالاستصحاب في الأقوى على إفادته الظنّ لايتفاوت الحكم بين ما إذا حصل الظنّ منقولها أم لا، و بين ما إذا حصل الظنّبكذبها بأن كانت متّهمة ام لا.

و لم أعثر في كلام الأكثر على ما يظهرخلافه، نعم صرّح بعض أجلّة معاصرينا فيبعض فتاويه بقبول قول مدّعى الفسادبمجرّده إذا حصل الظنّ بصدقه، و مع يمينهإذا ادّعى المدّعى عليه كذبه، أو قال فيجوابه: لا أدري، كما إذا ادّعى الزوج بعدالعقد بطلانه، لتحقّق الإتيان منهبالبيّنة إلى اخ الزوجة، فقال بقبول قولهفي الأوّل مطلقا، و مع اليمين فيالأخيرين، لصيرورتهما حينئذٍ من بابمسألة ما

إذا قال المدّعى عليه في جواب المدعى: لاأعلم.

و فيه أوّلًا: أنّ قبول قول مدّعى الفسادبمجرّد الظنّ بصدقه ممّا لا دليل عليه، وما ذكره من أنّ الأصل المتّفق عليه بينالأصحاب قبول قول المسلم ما لم يعارضهشي‏ء آخر فبإطلاقه ممنوع و لا يساعد عليهدليل من إجماع و غيره، على أنّ استصحابالزوجيّة و نحوه من الاصول فيما نحن فيه لهمعارضٌ.

و ثانياً: أنّ إرجاع مثل ذلك إلى المسألةالمذكورة بعيد جدّا، حيث إن الظاهر أنّهاإنّما هي [فيما] اذا كان المدّعى به فعلالمدّعى، و امّا اذا كان فعل غيره فلا معنىلارجاعه إليها، و الّا فلا يبقى موردللحلف على نفى العلم، و كان اللازم فى جميعالصور توجه اليمين على المدعى حتّى فيماإذا ادّعى على مورّثه شيئاً و قال: لا أعلم.

هذا، مع أنّ الحق الموافق للتحقيق كمابيّن في محلّه أنّ الحكم في تلك المسألةحلف المدّعى عليه على عدم العلم إن ادّعيعليه ذلك، و إلّا يسقط الدعوى، كما إذا كانالمدعى به فعل الغير.

و لا يتوهّم عدم جواز التمسّكبالاستصحاب، لأنّ مورده إنّما هو إذا شكّفي البقاء مع عدم كشف الظاهر في المتيقّنالسابق، كما إذا ادّعت الزوجة وقوع العقدفي العدّة بعد العقد، و لم يعلم ذلك، وأمّا إذا ظهر الخطاء فيه كما نحن فيه، حيثإنّ المفروض العلم بتحقّق الحمل حال العقدفلا يصحّ الاستصحاب، كما حقّق في موضعه.

لأنّا نقول: إنّ الشكّ في البطلان ليسلأجل ظهور الحمل، بل إنّما هو لأجلإقرارها بكونها معتدّة في حاله، غايةالأمر أنّ الحمل نوع أمارة على قولها، وإلّا فلو علم الزوج بعد العقد بوجود الحملفي تلك الحالة من دون إقرار منها فلا يحكمبالبطلان قطعاً، بل لو علم به حال العقد معإذنها بالتزويج يصحّ العقد ما لم يعلمكونه من وطئ صحيح أو شبهة بإقرارها أوالبيّنة. و الحاصل أنّ المناط في الصحّة لوكان العلم بعدم الحمل، فبعد ظهور تحقّقهحال العقد يحكم بالبطلان، و لا يمكناستصحاب الصحّة، و لكنّه ليس كذلك، بلالمناط فيها هو العلم بكونها حال العقدخالية عن المانع و عدم كونها معتدّة في هذهالحالة و لم يعلم بعدُ خلاف ذلك.

فإن قلت: إن القول بصحّة العقد يستلزم كونالحمل حاصلًا من الزنا، لدوران‏

الأمر بينه و بين الوطء الصحيح، و الثانييوجب البطلان و الحرمة، و أمّا احتمالحصوله من الإجذاب و نحوه فبعيد جدّا. و لايجوز شرعاً اسناد الزنا إليها، لحرمةاتّهام المسلم و وجوب حمل فعله على الوجهالصحيح.

قلت: مضافاً إلى منع وجوب حمل فعل المسلمعلى الصحّة مطلقاً حتّى في مثل هذا المقامإنّا لا نسلّم الاستلزام المذكور، لأنّ معالجهل بكيفيّة الحمل يصحّ العقد أيضاً.أمّا القول بالصحّة يستلزم أحد الأمرين منكونه حاصلًا من الزنا، أو كونه مجهولالحال.

هذا بيان كيفيّة المرافعة و شأن الحاكم فيرفع التنازع بينهما.

و أمّا تكليف الزوج فيما بينه و بيناللَّه فهو أنّه إن علم صدق قولها فيجبعليه القبول، و لا يجوز له الإنكار شرعاً،و يرتفع علاقة الزوجيّة، و يسقط حقوقهمامن الطرفين، و مع علمها بالتحريم ليس لهامهر، و مع جهلها يدفع إليها مهر المثل، وإن علم بكذبها فلا يجوز له القبول والتصديق و الرضا بالبينونة و التفريق، وهي ماضية على زوجيّته و له مطالبة حقوقهالخاصّة منها، و ليس لها مطالبة حقوقهاالمخصوصة منه، لإسقاطها بالإقرار، و كذلكإن كان جاهلًا بالحال، سواء حصل له ظنّبالصدق أو الكذب أم لم يحصل شي‏ء منهما،لاستصحاب صحّة العقد الخالي عن المعارض.

و قد ظهر ممّا ذكرناه حقيقة المقام و أنّهلا يتفاوت الحكم في شي‏ء من الشقوق والأحوال.

ثمّ إنّ المفروض لمّا كان إقرارها بكونهافي العدّة البائنة فلا يختلف الحكم بينحضور عمرو و عدمه، لكونه أجنبيّاً عنها،نعم لو حضر و كان له مع الزوجة كلام من جهةلحوق الولد فإنّما هو نزاع آخر لا يتعلّقبالزوج و يحكم فيه بمقتضى الشريعة. و أمّاأنّه هل يسأل عن الزوجة و عمرو من كيفيّةإيقاع عقد التمتّع، فالظاهر أنّه لا فائدةفيه، لأنّ على القول بالصحّة كما هوالمختار يحكم بها و لو أقرّا بالإيقاع علىوجه فاسد، و على القول بالبطلان يحكم به ولو علم ايقاعهما بنحو فاسد، «1» لصيرورةالوطء حينئذٍ من قبيل الوطء بالشبهة، و هوفى ايجاب العدّة و التحريم كالوطء الصحيح.

(1) اين سطر ابهام دارد.

و لا يخفى أنّ ما ذكرناه إنّما هو مقتضىالاصول و القواعد المقرّرة و بيان حكمالمسألة على ما اقتضاه الأدلّة، و لكنّالاحتياط في الاحكام و الأخذ بما هو أقربإلى النجاة في مسائل الحلال و الحرامسيّما في احكام الفروج أمر مطلوب عندالشارع فينبغي مراعاته، و الاحتياط فىالمقام التفريق بينهما بعنوان الطلاق واللَّه العالم بحقائق احكامه.

567

(س 58:) كافر مى‏تواند اجراء صيغه نكاح ياطلاق را بنمايد يا نه.

(ج:) جايز است كه كافر به وكالت مسلم ازبراى مسلمى اجراء صيغه نكاح يا طلاق نمايدو هم چنين جايز است اجراء آن را از براى خودكند به موافق شريعت خود آن يعنى برمسلمانان نيست منع او و به طريقه خود شرعايشان مأخوذند و اللَّه العالم.

568

(س 59:) آيا در صحت عقد منقطع ضرور است كه مدتمعينه به نحوى باشد كه مظنون شود بقاءمتمتع و طول عمر آن تا آن مدت يا ضرور نيستو هم چنين در جانب متمتع بها.

(ج:) مقتضاى اخبار وارده از ائمه اطهار واطلاق كلمات علماى ابرار رضوان اللَّهعليهم جواز هر قدر از مدت معينه است اگر چهممكن نباشد عادة بقاى آن تا آن مدت و بعضىاز علما تصريح باين مطلب فرموده است وادعاى اجماع بر آن كرده است.

و بعضى در مدتى كه ممكن البقاء نباشداشكال كرده‏اند و ليكن ظاهر آن است كهاشكالى نباشد بجهت اطلاق اخبار و ليكناحتياط آن است كه مدتى را كه علم بإمكانبقاء عادة نيست متعه قرار ندهند يعنى مدتىكه علم هست باقى نخواهد بود و ليكن ظن بقاءيقينا شرط نيست و احتياط نيست بلكه بىاشكال جايز است تمتع تا نود سال از براىكسى كه ده سال يا بيست سال داشته باشد بجهتآن كه صد سال و صد و ده سال ممكن البقاء استخلاصه آن كه همين كه عادة احتمال بقاء باشداگر چه نادر باشد بى‏اشكال صحيح است و درمدت غير ممكن البقاء [مانند] دويست سال ونحو آن جايز است با اشكال و اللَّه العالمبحقيقة الحال.

569

(س 60:) حقير رو سياه صيغه عقد مناكحه راباين قاعده مى‏خوانم كه دو مرتبه اذنمى‏گويم هر گاه به يك واسطه باشد از دو طرفأنكحت نفس موكلة موكّلى أم كلثوم موكلموكلك محمّداً على الصداق المعين المعلومبعد از آن كه در صيغه فارسى ذكر مهر شده استو يك مرتبه ديگر مى‏گويم أنكحت نفس موكلموكلك محمّداً موكلة موكلى على الصداقالمعين [المعلوم‏] و يك مرتبه ديگرمى‏گويم أنكحت نفس موكلة موكلى ام كلثوممن موكل موكلك على الصداق المعين المعلومو سه مرتبه بلفظ زوّجت زوجه را نيز درعبارت مقدم مى‏دارم به واسطه (كذا) يكمرتبه متعدى به من جاره مى‏نمايم و يكمرتبه متعدى به باء جاره و يك مرتبه متعدىبه لام جاره از قرارى كه نص به آن وارد استو در مرتبه ديگر أنكحت و زوّجت و متّعت نفسموكلة موكلى ام كلثوم من موكل موكلك علىالصداق المعين المعلوم و از باب احتياطچون امر فروج است على ما تيسر اهتمامىمى‏نمايم هر چند فقها فرموده‏اند كه بهلفظ أنكحت و زوجت به هر يك اكتفا مى‏توانكرد مى‏خواهم بمفاد و لكن ليطمئن قلبى إنشاء اللَّه از فرموده بندگان عالى كهبسيار مرحمت دارند تمنا دارم از ظلمات جهلبسر حد دار العلم معرفت و خداشناسى واصلشوم بفرمايند كه به همين قاعده معمول دارمصحيح است يا نه؟ چون دعاى بندگان عالى إنشاء الله در درگاه قادر سبحان بى تشكيك ردنمى‏شود درخواست طلب توفيق و وصول بهسعادت دارين دارم طول اللَّه عمركم وافاداتكم مستدامة.

(ج:) ظاهر آن است كه هر يك از اين صيغ درلزوم نكاح و تحقق آن كفايت كند و اينتكرارها لازم نيست يكى از بابت احتياط خوباست و از براى مجمع آرايى هم بد نيست و بعداز آن كه بنا بر احتياط شد يك دفعه هم درايجاب على الصداق المعين أنكحت و زوّجتإلى آخره گفته شود به تقديم على الصداق برأنكحت به جهت احتياط عدم فصل لفظ علىالصداق ميان ايجاب و قبول و يك دفعه همفضولى گفته شود به جهت احتياط اين كه شهودتوكيل معروف العداله نباشند يا شهود

تعريف يا احتمال الجاءِ (اجبار) زوجه ازپدر يا مادر يا امثال اينها برود احتياطشده باشد و هر گاه زوجه دختر باكره بالغهباشد و پدر داشته يك دفعه به وكالت دختر بهتنهايى و يك دفعه به وكالت از جانب پدرولاية باين نحو زوّجت و أنكحت بنت موكلىبولاية عليها موكلك على الصداق المعلوم ويك دفعه هم به وكالت هر دو يا با شراكت بايننحو كه أنكحت و زوّجت ام كلثوم وكالة عنهاو عن ابيها بولاية عليها موكلك على الصداقالمعلوم و اللَّه العالم.

بسم اللَّه الرحمن الرحيم چون اقل طلبه واذلّ خليقه نظر به اين كه به جواب سؤالاتمرقومه برخوردم تقليد رأى شريف را هنگاممطالعه لازم اما به واسطه عدم كتاب ازملازمان خواه اصول استدلاليه و خواه فروعو احكام سطحيه معطّل مانده‏ام لهذا بهزحمت بندگان بر آمده‏ام و به سؤالات ديگرزبان زد خامه به عرض برخى از مطالباستدعايى نموده.

570

(س 61:) چه مى‏فرماييد در اين مسأله كه زيدرقباتى جزء صداق زينب نموده يعنى صفقةًرقبات را به عوض معين مبايعه نموده به وكيلمسمّات مذكوره مسطوره از جمله كنيزى به سنو وصف معين كه رافع جهالت بوده به مبلغبيست تومان فضه فروخته، امروز همان كنيزرا في المثل به چهل تومان از قرار قيمتسوقيه مى‏فروشند مسمات مزبوره به زوج خودمى‏گويد كنيز را مى‏خواهم و زوج مى‏گويدكنيز را نمى‏دهم به واسطه اين كه ضرر منمى‏شود همان قيمتى كه در عقدنامچه نوشتهشده مى‏دهم يا از اين طرف تنزلى در قيمت آنبه هم مى‏رسد كه پنج تومان قيمت آن استامروز در اصل عقدنامچه همان بيست تومانذكر شده زوجه از گرفتن كنيز ابائى دارد ومطالبه عقدنامچه را خواهد كدام يك قوتىدارد؟ بيان فرماييد.

(ج:) سه صورت در اينجا متصور است زيرا كه:

يك بار آن است كه صداق را به نقد مى‏كندمثل اين كه نكاح مى‏كند به يك صد تومانصداق و بعد از اجراء عقد و صد تومان مالزوجه شدن به عوض اين صد تومان، زوج اشيايىچند به زوجه مى‏فروشد به مبلغ معينى مثلزمين فلان را

به عوض ده تومان و كنيز به فلان صفت و سن رابه عوض بيست تومان در اين صورت زوجه مستحقكنيز به آن صفت است و به هر قيمت كه باشدبايد زوج بخرد و تسليم كند مگر اين كهادعاى غبن در مبايعه را كند و شرايط دعواىغبن محقق باشد در اين صورت حكم غبن درمبايعه جارى مى‏شود.

و يك دفعه ديگر آن است كه چنين عقد مى‏كندكه نكاح شد به صد تومان مثلا بيست توماننقد و بيست تومان قيمت يك كنيز به فلان صفتو سن بيست تومان قيمت دو دانگ خانه، ديگرمبايعه بعد از عقد نكاح نمى‏شود و كنيزنيز داخل عقد نمى‏شود بلكه بيست تومان بهجهت قيمت كنيز داخل صداق مى‏شود در اينصورت زوجه را بغير از بيست تومان به ازاىكنيز تسلطى نيست.

و يك دفعه ديگر آن است كه چنين عقد مى‏كندكه نكاح شد به فلان قدر نقد و يك كنيز بهفلان صفت و سن به عوض بيست تومان نقد و دودانگ خانه معين به عوض سى تومان نقد و فلانقدر مس به عوض ده تومان در اين صورت نيززوجه مستحق كنيز فلان صفت است به هر قيمتكه زوج مى‏خواهد بخرد. و اللَّه سبحانه هوالعالم.

571

(س 62:) به عرض مى‏رساند چه مى‏فرمايند دراين مسأله شرعيه كه هر گاه نشوز يك دفعه اززوجه به ظهور رسيد و زوج به او رجوع نكرد بهسبب غيظى كه داشت يا به جهتى امرى ديگر،آيا در اين صورت حكم نشوز زوجه مى‏شود درجميع اوقات تا امارات عدم نشوز ظاهر شود يااين كه در همان وقت ناشزه است و بعد احتياجبه دليل مجدد دارد؟

ديگر چه مى‏فرمايند در اين مسأله آيامخالفت امر زوج در هر باب موجب نشوز زوجهاست يا اين خصوص است به مخالفت در امروقاع؟

ديگر چه مى‏فرمايند در اين مسأله كه مرادبه نفقه زوجه كه بر زوج لازم است چه چيز استآيا شرعا حدى براى آن مى‏باشد يا نه آيا درنفقه ملاحظه حال زوج را بايد نمود يا زوجهرا؟

ديگر بفرمايند كه هر گاه زوجه مريضه شود ومحتاج بدوا شود و زوج آن اهمال در معالجه وقيمت دوا دادن كند آيا قيمت دوا را بايدمجبوراً از آن گرفت يا نه؟

ديگر بفرمايند كه هر گاه شخصى صاحب شوقىاز حليله خود پاره‏اى شوخى‏ها و اختلاطهاتوقع نمايد و او به اعتبار شرم حضور ياغلبه خواب در شب از امر او تجاوز نمايدآثمه است يا نه؟

و ديگر بفرمايند كه مهر سنت به حساب پولاين زمان چقدر است؟

(ج:) اما از مسأله اولى آن كه نشوز زوجهعبارت است از خروج او از اطاعت زوج درحقوقى كه اطاعت زوج بر او لازم است و واجباست در استمتاع، و بعد از تحقق نشوز وبيرون رفتن او از اطاعت احكام نشوز ثابتمى‏شود از سقوط نفقه و جواز هجر از آن ازمضاجع تا خلاف آن معلوم شود يا به تصريحزوجه يا به ظهور و امارات اطاعت.

و اما از مسأله دوم آن كه بر زوجه لازم استاطاعت زوج در آن چه متعلق بامر استمتاع استاز تمكين تام به نحوى كه در هر وقت كه زوجخواهد از او استمتاع يابد به جماع كردن وساير آن چه موجب التذاذ مى‏شود در هرهنگامى كه خواهد زوجه تمكين نمايد مگر دروقتى كه مانع شرعى باشد چون حالت حيض يامرضى كه مضر باشد يا در روز روزه واجب يا دراثناء صلاة واجب. و هم چنين واجب است بهزوجه اطاعت زوج در بيرون نرفتن از منزل زوجبدون اذن او. و هم چنين واجب است در امورىكه مقدمات استمتاع است مثل پاكيزه ساختناز آن چه موجب تنفر طبع مى‏شود از تمتعبردن چون رفع بوى ناخوش اگر زوج از آنمتنفر باشد و پاكيزه ساختن به قدرى كهمتعارف است. و در ساير امور اطاعت زوج برزوجه واجب نيست.

و اما آن چه موجب نشوز مى‏شود كه به واسطهآن نفقه ساقط مى‏شود و هجر از مضجع مباحمى‏شود همان اطاعت نكردن است در تمكين تامو ترك اطاعت در به جا آوردن مقدماتاستمتاع، اما غير از آن معلوم نيست كه موجبنشوز باشد پس اگر در وقتى كه استمتاع ممكننباشد چون حالت حيض يا سفر بودن زوج‏

اگر از خانه زوج بيرون رود بدون اذن زوجنامشروع كرده و ليكن معلوم نيست كه مسقطنفقه و موجب جواز هجر باشد.

و اما از مسأله سوم آن كه حق آن است كه ازبراى قدر انفاق زوجه در شرع حد معينى مقدرنشده و مرجع عرف و صدق معاشرت بمعروف استپس واجب است بر زوج دادن نان و نان خورشى بهقدر احتياج و هم چنين لباس و مسكن و فرش بهقدر احتياج و لايق به حال و شأن زوجه باوجود امكان و هم آوردن خدمتكارى اگر زوجهاز شأن او خدمتكار داشتن باشد و در خانهپدر خود خدمت خود نمى‏كرده و هم دادن آلاتتنظيف چون شانه و صابون و آلات زينت اگرزوج طالب باشد چون گلاب و سرمه و امثال آن وهم چنين رخت خوابى و ظرف چيزى خوردن وامثال آن.

و اما از مسأله چهارم وجوب اجرت طبيب وقيمت دوا بر زوج معلوم نيست و ليكن غذاىحال مرض واجب است.

و اما از مسأله پنجم هر نوع التذاذى كهمخالف شرع نباشد از براى زوج جايز است بردناز زوجه و بر زوجه اطاعت زوج در خصوص آنلازم و ترك موجب اثم است.

و اما از مسأله ششم آن كه مهر سنّت پانصددرهم است و آن به مثقال صيرفى متعارف دراين زمان دويست و شصت و دو مثقال و نيم نقرهاست.

572

(س 63:) علماى اماميه و فقهاى اثنا عشريهسلمهم اللَّه تعالى چه مى‏فرمايند در اينمسأله شرعيه پسر صغيرى داشته و عقلشنرسيده كه پدر به ولايت صغير مى‏بايد عقدكند نه به وكالت و كاغذى عقدى نوشته كهناكح فلان و وكيله ابوه آن عاقدهم غافل ازاين كه ناكح صغير است به وكالت موكل خودصيغه خوانده و دأب آن عاقد اين بود كه بعداز لفظ وكالت صيغ متعدده بلفظ صريح اسم زنو مرد خوانده و الآن هم مقر است و صيغمتعدده هم بلفظ أنكحت المرأة المعلومةالرجل المعلوم مقدماً و مؤخراً متعدياًبالنفس و الباء و من خوانده و هم چنينأنكحته إيّاها به انحاء متعدده خوانده آياهر گاه اين صيغه‏ها كه بلفظ توكيل‏

خوانده باطل باشد اين فضولى‏ها با اجازهولىّ باعث انعقاد مناكحه مى‏شود يا نه وبر فرض انعقاد مناكحه مزبوره و فساد عقدثانى اين دختر بر ناكح آخر حرام مؤبد شد يانه و على اى تقدير بر ناكح ثانى مهر المثللازم است يا آن چه در مهر نامچه نوشته باشدو على أيّ تقدير مهر الان مال كيست و هر گاهدختر از اين .. «1» راه گريز نداشته باشد ومتمسك شود به فساد عقد از راه اجبار و قسمياد نمايد كه من اجباراً بلى گفتم آيا اينعقد [كه پس از] آن طىّ دعوى شده فاسد است ياصحيح و بر فرض فساد آن و طى كه شد آن زن رابر ناكح حرام مؤبد كرده يا هر گاه بعد ازطىّ دعوى عقد كند حلال [است‏] امر كم مطاع.

(ج:) اولًا اگر چه والد ناكح صغير به جهتجهل ولايتاً وكيل شده و عاقد را بعد وكيلنموده و ليكن در عدم تحقق عقد و بطلان آن طىعقد وكيلى ظاهرى خالى از اشكال نيست و حكمبه فساد آن عقد با وجود توكيل ولى شرعىاشكال دارد و محتاج تأمل تام است و اما آنعقود فضوليه كه واقع شده يعنى عقودى كهمتضمن ذكر توكيل نبوده و اسم زوج و زوجهمذكور شده بعد از اطلاع ولى و اجازه آن ازبابت توليت بلا اشكال صحيح است و موجب تحققزوجيت.

و اما مسأله دوم در عبارت مسئول قصورى استزيرا كه ذكر اين كه آن دختر را ثانيا بجهتديگرى عقد كرده‏اند نشده و ليكن از سؤالمعلوم مى‏شود كه واقعه چنين بوده بهر حالاگر زوج ثانى عالم به زوجيّت اوليه بوده ومى‏دانسته كه آن زوجه ذات بعل است و دخولهم واقع شده هم چنانكه از اين سؤال مستفادمى‏شود آن زن حرام مؤبّد مى‏شود بر ناكحثانى و مهرى هم بر ذمه او تعلق نمى‏گيرد واگر دخول واقع نشده باشد پس با جهل زوج بهحال و هم چنين زوجه، حرام ابدى نمى‏شودبلا اشكال بلكه با جهل در صورت دخول همحرام نمى‏شود و اما با علم به حال و عدمدخول در حرمت ابديه اشكال است و اظهر عدماست و در صورت فساد عقد ثانى و عدم علمزوجين به حال و تحقق‏

(1) دو كلمه خوانده نشد.

دخول زوجه را مهر المثل مى‏رسد.

و اما در مسأله اخيره پس اگر از صورى باشدكه زوجه بر زوج ثانى حرام مؤبد باشد كه حكمواضح است يعنى در صورتى كه زوجين يا زوجعالم بذات بعل بودن و عدم ثبوت فساد عقدباشند و دخول هم متحقق شده باشد و اگر ازاين صور نباشد و زوج و زوجه بلكه عاقد همعالم به حقيقت حال نباشد و عقدى شد و بعدفساد عقد سابق بر اين عقد [معلوم شود] محكومبه را «1» اين عقد ثانى صحيح خواهد بود «2»بلى يك صورت است كه با وجود عدم حرمت ابدىباز عقد ثانى فاسد است اگر چه بعد فساد عقداول معلوم شود و آن در صورتى است كه دخولواقع نشده باشد و ليكن زوج عالم بعقد اول وعدم ثبوت فساد آن باشد چه در اين صورت زوجمنهى از عقد بر آن است و نهى در معاملات رامن موجب فساد مى‏دانم. و اللَّه العالم.

573

(س 64:) هر گاه زيد هند را بعقد تمتع در آوردهتا ده سال و ضمن العقد شرط شود كه نفقه وكسوه ده سال با زيد باشد و در عرض مدت زيدفوت شود يا مدت را هبه نمايد آيا مى‏تواندكه مطالبه نفقه ايام باقيه را نمايد يا نه؟

(ج:) در كلام فقها تعرضى از براى اين مسألهبنظر نرسيده و ليكن شخصى از جمعى از علماءمعاصرين استفتاء نموده بعضى حكم به تسلطهند بر مطالبه و بعضى حكم بعدم تسلط فرمودهبودند و اقوى و اظهر تسلط است زيرا كه خالىاز اين نيست يا شرط بر اين نوع است كه تا درحباله تمتع هست نفقه و كسوه بر زيد باشد يابر اين است كه هر گاه مدت را ببخشد يا فوتشود نفقه باشد «3» كه در ده سال اجل تمتعنفقه و كسوه با متمتع باشد اگر صورت اولىباشد شرط فاسد است به جهت جهل مدت، و تعيينآن شرط است.

(1) «محكوم به را» ظاهراً زائد است.

(2) در اصل: نخواهد بود.

(3) در اصل: نباشد.

574

(س 65:) شخصى واحد در صيغه عقد نكاح بهاعتبار وكالت از طرفين مباشر اجراء صيغهمى‏شود منفرداً آيا صورت شرعى دارد يا خيربايد دو نفر صيغه را بخوانند.

و بر فرض صحت آن كس يك دفعه از جانب زوجهوكيل شده براى خود عقد مى‏نمايد يك دفعهاين است كه براى ديگرى عقد مى‏كند اين دوصورت چه صورت دارد؟

بعد از مراتب معروضه آيا صيغه نكاح را بههر لغت مى‏شود خواند يا خير غير از لغتعربيه صورت ندارد؟

و آيا مراد از صيغه أنكحت و زوّجت در وقتاجراء عقد چه چيز است يعنى عاقد از اين دوصيغه اين معنى را قصد مى‏كند كه اين زن راباين مرد عقد مى‏كنم يا اين كه اين زن رابزن بودن اين مرد مى‏دهم يا غير اينهاكيفيت [را] مبيّن و واضح فرمايند كه جناباقدس الهى بر ملازمان سامى علماً و عملًا وعمراً و جاهاً و أولاداً بيفزايد معروضاين كه جواب هر مسأله در تحت خود مرقوم وبعد به مهر شريف ممهور فرمايند كه اطمينانبه هم رسد.

(ج:) حق آن است كه در نكاح يك نفر نمى‏تواندبه اعتبار وكالت طرفين صيغه جارى كند وبايد تعدد حقيقى باشد و دو نفر باشند اگرهمان زوج و زوجه خود اصالة صيغه جارى كنند.

و حق آن است كه صيغه نكاح را به هر لغتىمى‏توان جارى كرد و شرط نيست كه عربى باشداگر چه احتياط آن است كه با وجود قدرت براجراءِ عربى اگر چه به توكيل باشد اكتفابغير عربى نشود.

و اما مراد از صيغه أنكحت و زوّجت پس بدانكه معنى حقيقى لغوى نكاح، عقد است «1» ومعنى تزويج واضح است و از براى نكاح وتزويج معانى مجازيه‏

(1) كذا.

نيز هست كه استعمال اين دو لفظ در آنها باقرينه جايز است اگر چه قرينه حاليه [باشد]پس مى‏تواند از أنكحت قصد معنى لغوى كنديعنى عقدى كه عبارت از نكاح است واقع ساختميعنى الفاظ موجبه زوجيت شرعيه را واقعساختم و مى‏تواند معنى مجازى قصد كند يعنىزوجيت شرعيه واقع ساختم يا نحو اين. و همچنين از زوّجت قصد اين كند كه اين زن رازوجه شرعيه او كردم يا زن او كردم و نحواينها خلاصه مطلوب واضح است و همان قصدمطلوب كافى است و قراين حاليه كفايتمى‏كند و از اين سؤال اخر اندكى استشمامرايحه وسواس مى‏شود و چنانچه كسى دنبالهآن را بكشد در وقت اجراء صيغه گاه است بهوسواس [گرفتار] مى‏شود. و اللَّه سبحانه هوالعالم. «1»

(1) رساله رضاع در اين باب بود كه در كنارسائر رساله‏هاى مؤلف، در پايان كتاب قرارگرفت.

كتاب الطلاق

575

(س 1:) زينب حقّ الصداق خود را با زوجشمصالحه نموده مشروط به آن كه زوج او رامطلّقه نمايد، و شرط ديگر آن كه چنانچهرجوع نمايد اختيار فسخ مصالحه با زوجهبوده باشد، و زيد زوجه خود را طلاق داده، ودر عدّه زوج با زوجه ملاقات نموده فيما بينايشان قرار شده است كه هر گاه زوج رجوعنمايد زوجه ادّعاى حقّ الصداق خود را بهزوج نكند و چهار ريال از زوج بگيرد، زوجهگفته است: من از پسرم مصلحت مى‏كنم، و رفتهاست، و زوج او ديگر خبر مصلحت زوجه به اونرسيده، خاطر جمع شده كه همين چهار ريالدادنى خواهد بود، گفته است: من به اين شرطرجوع كردم، و در چند جا گفته است كه: من بهاين شرط رجوع كردم، آيا اين رجوع چه صورتدارد؟ و هر گاه رجوع صورت دارد زوجه مستحقّچهار ريال مى‏شود، يا آن كه مستحقّ فسخمصالحه خواهد بود؟

(ج:) عبارتى را كه گفته است: من به اين شرطرجوع كردم دو احتمال دارد.

يكى آن كه رجوع كردم اگر زوجه راضى شود بهگرفتن چهار ريال و عدم فسخ مصالحه.

دوّم: آن كه رجوع كردم با اين شرط، يعنىرجوع مشتمل بر اين شرط را كردم كه از بابتشروط ضمن العقد باشد. اگر مراد اوّل باشدرجوع متحقّق نشده است و رجوع به اين عبارتمفيد فايده نيست، و اگر مراد دوّم باشدرجوع صحيح‏

است، و ليكن شرط مذكور لزومى ندارد، چهزوجه هنوز راضى به اين شرط نشده و معلّق برمصلحت از پسر خود كرده، پس خيار فسخ مصالحهرا خواهد داشت، و بطلان شرط مذكور موجببطلان رجوع نمى‏شود، هم چنان كه فساد شرطضمن العقد موجب فساد مى‏شود. «1» و هر گاهمنازعه فيما بين ايشان بشود در اراده معنىاوّل و دوّم قول زوج مقدّم است با يمين. واللَّه العالم.

576

(س 2:) علماى اماميّه و فقهاى اثنا عشريّهچه مى‏فرمايند در اين مسأله شرعيّه كهچنانچه زيد مثلًا دختر عمرو را به عقد دائمبه حباله زوجيّت خود درآورده باشد به صداقمعيّنى به موجب صداق نامه على حده، و بعداز مدّتى وكيل نمايد خالد را كه زوجه رامطلّقه نمايد به موجب وكالت نامه على حده،به اين عبارت كه: وكيل نمود آقا نادعلىملّا محمّد شفيع را كه طلاق رجعى زوجهمدخوله خود بى‏بى جان را در حضور عدولجارى و واقع سازد به نحوى كه علاقه زوجيّتفيما بين زائل و منقطع گردد، و مسمّاتمذكوره صداق خود را مصالحه نمود در حقّ زوجمذكور كه زوج مذكور او را در عوض مطلّقهسازد. انتهى و خالد مطلّق در ظهر وكالتنامه مذكوره بعد از مصالحه مهر و گفتن طلاقوضع آن را به اين طور نوشته كه: به تاريخنهم صفر سنه 1233 بعد از علم به وكالت مسماتمذكوره را در مجمع عدول مطلَّقه رجعيّهنمودم و صيغه طلاق جارى شد. انتهى بعد تلكالوقائع زوج از آن قريه بيرون رفته و بعداز گذشتن ايّام عدّه مراجعت نموده مذكوركرده كه من رجوع كرده‏ام، و در بيرون بهبسيارى گفته‏ام، آيا در صورت مسطوره آنطلاق به جهت عوض بائن مى‏شود يا نه؟ و درصورتى كه بائن نشود زوجه را بعد از ثبوتمى‏رسد كه صداق و نفقه و كسوه فائته أيّامماضيه را از زوج مطالبه نمايد يا نه؟ بعداز ملاحظه طلاق نامه‏

(1) نمى‏شود.

حكم شرعى آن را بيان نماييد. باقي أمرهالعالي.

(ج:) اوّلًا بدان كه خلاف است در صحّت طلاقبه عوض مجرّد از خلع و مبارات و بدون شرايطخلع يا مبارات، و ظاهر عدم صحّت آن است مگرآن كه زوج و زوجين به تقليد مجتهدى آن راواقع ساخته باشند كه تجويز آن را كند، دراين صورت صحيح خواهد بود و ليكن نمى‏دانماين طلاقى كه واقع شده است طلاق به عوض استيا نه، و اگر باشد چه قسم است، چه در ظهرعقد نامچه كه مهر را مصالحه نموده به يك صددينار نقد، و يك صد من گندم و به خطّى ديگربه آن ملحق ساخته كه او را مطلّقه نمايد، ومعلوم نمى‏شود كه اين قيد هم جزء صلح بودهيا نه، پس در وكالت نامچه نيز نوشته شده كه:مطلِّق وكيل است در طلاق رجعى، و نوشته استكه: زوجه صداق را مصالحه نمود كه زوج در عوضآن را مطلّقه سازد، در طلاق نامچه نوشتهشده است كه آن را مطلّقه رجعيّه نمودم، وظاهر كسانى كه طلاق به عوض را صحيحمى‏دانند آن است كه طلاق بائن واقعمى‏شود، و نه در وكالت نامچه، و نه در طلاقنامچه ذكر توكيل زوجه مر مطلِّق را در بذلمهر يا مال المصالحه يا به عوض آن نشده،محتمل است كه منظور زوجه طلاق به عوض بائنبوده، و منظور زوج در حين توكيل طلاق رجعىبوده، اگر چنين باشد طلاق رجعى واقعمى‏شود، پس بايد ملاحظه كرد كه آيا زوجهصداق را مصالحه به نقد و گندم نموده به عوضطلاق، هم چنان كه ظاهر از ظهر عقد نامچهبدون آن چه ملحق شده، اين است، و اگر زوج هموكيل در طلاق به عوض نموده، و مطلِّق ذكربذل و عوض ننموده و لفظ طلاق رجعى گفته،صحّت طلاق معلوم نيست.

به هر حال از اين كاغذها كه ملاحظه شدحقيقت حال به دست نمى‏آيد كه توان بهمقتضاى آن حكم صريح نمود، بلكه بايد ازمطلِّق و زوج و زوجه حقيقت حال را معلومكرد، و اگر از تقرير آنها معلوم شد اختلافعمل مطلّق با آن چه در آن وكيل بوده ومقتضاى توكيل با عمل مخالف بوده طلاق فاسد

است و زوجه بر زوجيّت باقى است. و اگرتوكيل به طلاق رجعى واقع شده و مطلِّق همطلاق رجعى گفته باشد و توكيل و تطليق بهطلاق به عوض تعلّق نگرفته، طلاق صحيحخواهد بود، و رجوع زوج هم در صورت ثبوتصحيح خواهد بود.

و به خصوص صداق در اين صورت اگر مصالحه بهنقد و گندم شده لازم خواهد بود و زوجه راتسلّطى نخواهد بود، و به جهت جهل مسألهمخدوعه شده خواهد بود و هم چنين اگر مصالحهبه نقد و گندم و شرط طلاق شده، چه طلاقمتحقّق شده، و مجرّد قصد زوجه طلاق را باعدم رجوع فايده ندارد و اگر مصالحه مهر بهعوض طلاق شده بدون نقد و گندم پيش از طلاق،و زوج وكيل در طلاق بدون عوض كرده، مصالحهمهر فاسد خواهد شد، و زوجه را مطالبه صداقمى‏رسد و اگر توكيل و تطليق بر طلاق به عوضتعلّق گرفته با جميع شرايط از تقليد مجتهدو توكيل زوجين مطلّق را، و طلاق هم به عوضواقع شده طلاق بائن خواهد بود و رجوع غيرمؤثّر.

و بالجمله، ارباب تديّن را احتياط درواقعه لازم است، و به محض استفتاء و صورتمسأله پرسيدن غير عالم را نمى‏رسد كه حكمبر يك طرف كند، بلكه بايد عالمى به حقيقتحال رسيده و آن چه مقتضاى حكم الهى باشدحكم كند، و اللَّه سبحانه هو العالم و امّاكسوه و نفقه ايّام فائته، پس اگر طلاق صحيحو رجوع فاسد شد زوجه را نفقه نيست، و اگرطلاق فاسد يا رجوع صحيح، زوجه را مطالبهنفقه و كسوه فائته مى‏رسد، مگر هر گاهناشزه بوده باشد. و اللَّه العالم.

577

(س 3:) هر گاه زيد وكيل نمايد مطلّقى را درتطليق زوجه مدخوله‏اش، و بعد همان شب زوجهرا متصرّف شود و زوجه او تمكين كند، و صبحشب مواقعه‏

مطلّق طلاق را جارى كند، آيا شرعاً طلاقمزبور صحيح است يا نه؟

(ج:) شرط صحّت طلاق آن است كه در طهر غيرمواقعه باشد، و با وجود مواقعه در آن طهرطلاق صحيح نيست، و عدم علم وكيل زوج به آنموجب صحّت طلاق نمى‏شود.

578

(س 4:) چه مى‏فرمايند در اين مسأله كه شخصىزوجه عقدى دائمى خود را راضى نموده كه طلاقشرعى بدهد، و در ثانى در همان يوم همان زنرا متعه نمايد، و آن زن هم به اين قسم راضى،آيا بايد عدّه منظور داشت، يا احتياجنيست؟

(ج:) بلى مى‏تواند همان روز آن زن را به عقدتمتّع در آورد، و احتياج به عدّه داشتننيست، و عدّه از براى ديگران است، و فرقىنيست كه طلاق بائن باشد يا رجعى، و بعضىچنين مى‏دانند كه در طلاق رجعى همين عقدجديد تمتّع رجوع خواهد بود، و حقّ آن استكه چنين نيست، بلكه عقد تمتّع صحيح خواهدبود.

579

(س 5:) صلح حقّ رجوع طلاق به حقّ نفقه زوجهصلح ما أحلّ حراماً و حرّم حلالًا هست يانيست؟

(ج:) وجهى از براى صحّت مصالحه حقّ الرجوعبر نخورده‏ام، علاوه بر اين كه صحّت صلحبه ازاى نفقه ايّام عدّه محلّ اشكال وتأمّل است.

580

(س 6:) زيد زوجه مرضعه مسترابه دارد، و مدّتپنجاه روز قبل از امروز جماع نموده، بهاعتبار منازعه قرار بر طلاق مى‏شود، زوجمى‏گويد: من مدّت پنجاه روز قبل از اينمباشرت نموده‏ام، و اگر مى‏توان طلاق گفتطلاق بگو و الّا فلا، زوجه منكر وقاعمى‏شود، ملّاى مطلّق مى‏گويد: در اينمقام كلام شوهر مسموع نيست و كلام زوجهمسموع است، لهذا طلاق واقع مى‏شود، آيا والحالة هذه مسأله چنين است كه مطلّق گفتهاست، يا طلاق بى صورت است‏

و بايد مسترابه مدّت سه ماه صبر نمايد؟

(ج:) هر گاه عبارتى كه به آن زوج مطلّق راوكيل نموده همين عبارتى است كه در استفتاءمذكور است، يعنى به جهت توكيل گفته: منپنجاه روز است مباشرت نموده‏ام، و اگرمى‏توان طلاق گفت طلاق بگو، اصل توكيلفاسد است و وكالت متحقّق نشده، به جهتتعليق توكيل با وجود اين كه معلّق عليهمتحقّق نشده، به جهت اين كه معنى كلام اينمى‏شود كه اگر مسترابه را كه پنجاه روز ازمباشرت با او گذشته باشد طلاق او صحيح باشدطلاق بگو و چنين مسترابه را طلاق گفتن صحيحنيست و هر گاه عبارت توكيل همين نبوده باشدبلكه او را وكيل در تطليق نموده باشدمطلقا، و بعد گفته باشد: من پنجاه روز استكه مباشرت نموده‏ام، هر وقت طلاق صحيحباشد تو طلاق را بگو، در اين صورت توكيلصحيح است، امّا قول مطلّق و ادّعاى اين كهمطلقا كلام زوجه مسموع است غير صحيح است،زيرا كه اگر چه قول زوجه موافق اصل است،چون اصل عدم وقوع واقعه وقاع است در ظرف سهماه، و لكن با وجود تنازع زوج و دعواىوقاع، قبول قول زوجه بدون قسم، و ايقاعطلاق راه ندارد. با وجود اين كه در بعض صورممكن است قول زوج مقدّم باشد و موافق اصلباشد، چنانكه نزاع در وقاع زمان آخرينباشد كه در اين صورت نظر به اصالت تأخّرحادث قول زوج موافق اصل است.

و آيا در اين صورت كه توكيل صحيح باشد ووكيل از راه جهل مسأله يا جهتى ديگر اينطلاق را به محض قول زوجه بگويد طلاق فاسداست و زوجه بر زوجيّت باقى است، يا نه حكمبه فساد طلاق اشكال دارد، بلكه ظاهراًراهى ندارد، امّا نه چنين است كه كلام «1»زوجه مطلقه باشد، بلكه بايد ترافع نمايند،هر گاه صورتى باشد كه قول زوجه مقدّم استقسم ياد مى‏كند و حكم به صحّت طلاقمى‏شود، و اگر صورتى باشد كه قول زوجمقدّم است او قسم ياد مى‏كند

(1) در يك نسخه «لا كلام» به جاى «كلام» است.

و حكم به فساد طلاق مى‏شود، و هر گاه دراين صورت زوج در صدد ادّعا بر نيايد و بهمرافعه حاضر نشود كسى نمى‏تواند آن زن رابگيرد، زيرا كه جواز گرفتن او موقوف است برعلم به حصول طلاق صحيح، و آن طلاقى است كهمعلوم باشد كه مقارن با عدم وقوع وقاع درظرف سه ماه است، و آن معلوم نشده، بلكهظاهر است كه مادامى كه مرافعه نشده و صحّتطلاق معلوم نشده حكم بر زوجيّت زوجه ازبراى زوج سابق مى‏شود به جهت استصحابزوجيّت و شكّ در وقوع طلاق صحيح.

581

(س 7:) شخصى زن حامله را مطلّقه سازد و مطلّقرا وكيل نموده در مصالحه حقّ الرجوع بهنفقه ايّام عدّه، و مطلّق مصالحه نموده، وزوج بعد از وضع حمل ادّعاى رجوع كرده، وزوجه كيفيّت را از يكى از مجتهديناستفسار، و او فرموده مختاره نفس خودهستى، و به اين جهت شوهر ديگر اختيارنموده، و بعد از مدّتى كه از تزويج ثانىگذشته زوج اوّل بر سر ادّعاى رجوع آمده، ومطلّق هم متوفّى است، آيا در اين صورت حكمچگونه است؟

(ج:) اوّل بايد دانسته شود كه فرق است ميانفتواى مجتهد و حكم او، فتوى آن است كهمسبوق به ترافع و حكم بر معيّن نباشد، وحكم بعد از ترافع و بر معيّن معيّن درواقعه خاصّه مى‏باشد، و نقض فتوى ممكناست، به اين معنى كه اگر مجتهدى درواقعه‏اى فتوى دهد، مجتهد ديگر در همانواقعه هر گاه مختار او مخالف باشد فتواى برخلاف مى‏توان داد، به خلاف حكم كه نقض آنجايز نيست، مگر در صورت ظهور خطاى حاكم درمسائل مجمع عليها.

پس هر گاه مجتهدى در واقعه خاصّه حكمى كندبر همه كس اجراء حكم او لازم است.

و ثانياً بايد دانست كه در مسائل مختلففيها كه نزاع واقع شد به مجرّد استفتاءالزام طرفين بر رفع نزاع و قبول فتواىخاصّى نمى‏توان كرد، بلكه رفع نزاع بهاتّفاق طرفين است بر فتواى مجتهدى اگر ازقبيل امور ماليّه باشد كه‏

اتّفاق طرفين كفايت كند، يا به ترافع وحكم نزد حاكم شرع و حكم او به مقتضاى مختارخود در واقعه.

هر گاه اين دو امر دانسته شد مى‏گوييم كه:

اگر در اين واقعه آن چه قلمى شد كه نكاحثانى به اذن و امر يكى از مجتهدين شده، اگراذن و امر او به عنوان حكم بوده، يعنى نزداو مرافعه شده، و او بعد از ترافع حكم بهفساد تزويج كرده، نه اين كه به مجرّداستفتاء بوده ديگر نقض آن حكم جايز نيست، ودعواى زوج اوّل ساقط است، و زوجيّت با ثانىمر زوجه را مستقر و ثابت خواهد بود.

و اگر به عنوان حكم نبوده، بلكه از اواستفسار مسأله شده و او هم جواب مسأله راگفته، ادّعاى زوج اوّل ساقط نيست اگر چهزوجه به تقليد آن مجتهد شوهر كرده باشد، چهتقليد زوجه مسقط حقّ زوج اوّل نمى‏شود،بلكه مى‏توان دعواى زوج اوّل را استماعنمود.

و چون بعضى از مسائل واقعه مختلف فيها ونزاع واقعه است، لهذا محض استفتاء مفيدفايده نيست، بلكه موقوف است به ترافع وحكم، بايد در نزد حاكم شرع جامع الشرائطمرافعه كنند.

بلى اگر مرافعه در نزد من واقع شود ابتداءتفحّص مى‏كنم از اين كه آيا مرافعه و حكمىفيما بين ايشان شده يا نه، هر گاه مرافعه وحكم به فساد رجوع و جواز ازدواج زوجه برزوجى ديگر بر من معلوم شد حكم به سقوطدعواى زوج اوّل خواهم نمود، و زوجه برزوجيّت زوج ثانى استقرار خواهد يافت.

و هر گاه مرافعه و حكم معلوم نشد تفحّصمى‏كنم از اين كه آيا رجوع زوج اوّل قبل ازوضع حمل شرعاً ثابت مى‏شود يا نه، هر گاهرجوع او محكوم به نشد شرعاً باز حكممى‏كنم بر زوجيّت زوجه از براى زوج ثانى وهر گاه رجوع او قبل از عدّه ثابت شد تفحّصمى‏كنم از مصالحه حقّ الرجوع كه چگونهبوده، اگر ثابت شد كه مصالحه حقّ الرجوع بهنوعى كه شده به تقليد مجتهدى كه در وقتمصالحه حىّ بوده شده، يعنى زوج اوّل و زوجهكه‏

طرفين مصالحه هستند دانسته‏اند كه رأىفلان بر صحّت و لزوم آن مصالحه است، و دراين مصالحه قرار بر تقليد او داده‏اند ومصالحه كرده‏اند، حكم خواهم نمود به لزوممصالحه و سقوط «1» حقّ الرجوع و فساد رجوع وزوجيّت زوجه از براى ثانى نيز، و تقليدوكيل در مصالحه كافى نيست بى آن كه زوج وزوجه هر دو بناى تقليد گذارده باشند.

و اگر معلوم نشد كه مصالحه به نوعى كه واقعشده به تقليد زوجين مجتهد حىّ را اتّفاقافتاده، چون مختار من در اين مسأله آن استكه أصل مصالحه حقّ الرجوع صحيح نيست و مثمرثمرى نيست مگر به تقليد مجتهدى كه آن راصحيح داند، و هم چنين مصالحه حقّ الرجوعبحق .. «2» را، خصوص با وجود عدم انضباطايّام عدّه در صورت حمل ظاهر بطلان آن رامى‏دانم، و در نظر هم ندارم كه مجتهدى حكمبه صحّت آن كرده باشد، حكم به فساد مصالحهخواهم كرد، و لكن به مجرّد فساد مصالحه حكمبه زوجيّت زوجه از براى زوج اوّل نخواهمكرد. و بعد از آن استفسار از كيفيّت رجوعزوج اوّل خواهم نمود كه آيا به تقليدمجتهدى بوده، به اين معنى كه شنيده بوده كهمجتهدى مصالحه حقّ الرجوع را بى‏اثرمى‏داند، و به آن جهت رجوع كرده بوده يانه، بلكه با وجود مصالحه بدون شنيدن [عدم‏]صحّت مصالحه رجوع كرده، اگر شنيده بود كهفلان مجتهد بى ثمر مى‏داند، و به اين جهترجوع كرده، هم چنان كه از بعضى مكاتيب اينواقعه مستفاد مى‏شد كه نوشته بودند: چونزوج شنيده بود كه مرحوم عليّين مكان آقاسيّد على طاب ثراه مصالحه را بى اثرمى‏داند دعواى رجوع كرده، در اين صورت حكمصريح خواهم كرد بر فساد مصالحه و صحّت رجوعو بقاى زوجه بر زوجيّت زوج اوّل.

و چون مقام تنازع است و مناط هم تقليدزوجين هر دو است حمل فعل مطلّق تنها برصحّت مفيد فايده نيست، اگر چه اصل اين حملهم در چنين‏

(1) در اصل: «حقوق» به جاى «سقوط» بود.

(2) يك كلمه خوانده نشد شايد اين طور باشد:به حق نفقه‏

مواضع محلّ تأمّل است، بلكه در نزد حقيرصحيح نيست، هم چنان كه در كتب خود بياننموده‏ام.

و اگر بدون شنيده خلاف، بلكه خود سر رجوعكرده حكم به فساد رجوع خواهم كرد، و گفتهنشود كه رجوع تقليد نمى‏خواهد، چون صحّترجوع در صورت فساد مصالحه مجمع عليه و ازواضحات است، زيرا كه صحّت رجوع در صورتفساد واضح مجمع عليهِ مصالحه از واضحاتاست، نه در اين صورت فساد اختلافى، چه دراين صورت ترتيب اثر رجوع هم اختلافىمى‏شود، پس محتاج به تقليد مى‏شود بنا برمذهب اهل تحقيق. و اين مثل مبايعه به صيغهعربى متّفق عليه است، چه اتّفاقى است كهبيع به صيغه عربى به شرايط مقرّره از تقديمايجاب و مقارنه با قبول و نحو اينها متحقّقمى‏شود، پس هر گاه كسى چنين بيعى كند امّامبيع اختلافى باشد كه آيا قابل بيع است يانه، مثل روغن نجس، در اين صورت نمى‏توانگفت: چون صحّت بيع ضرورى است اين بيع صحيحخواهد بود، بلكه اگر بايع در حين بيع مقلّدباشد كسى را كه بيع روغن نجس را صحيحمى‏داند صحيح خواهد بود، و الّا فلا.

و توهّم نشود كه حال بيع اگر چه صحيح نيستامّا بعد از استفسار و بناى تقليد صحيحخواهد شد، زيرا كه از بابت ترتّب اثر درحال عقد است، و در حال عقد ترتّب اثر ممكننيست، به علّت اين كه نسبت بايع به قولينعلى السواء است، پس آن طرف (انصراف) عقد بهقول صحيح دون فاسد ترجيح بلا مرجّح است. وامّا عدم ترتّب در حال عقد و ترتّب بعد ازعقد حين بقاى «1» تقليد محتاج به دليل تامّاست، و دليلى نيست، و مقتضاى اصل و استصحابعدم ترتيب است. بلى اگر مبيع چيزى بوده كهجواز بيع او از واضحات بوده، گو در حال عقدمشتبه باشد حكم به صحّت مى‏شود، مثل اينكه ابتدا مشتبه بود كه آيا نجس است يا نه، وبعد معلوم مى‏شود كه طاهر است، زيرا كه دراينجا مى‏گوييم: فى‏

(1) شايد به جاى «حين بقاى»، «حين بناى»صحيح باشد.

الواقع در حين عقد اثر مترتّب شد و ترجيحبلا مرجّح لازم نمى‏آيد، و ليكن بر ماپوشيده بود و به ظهور حقيقت، ظاهر شد.

و توهّم نشود كه در صحّت رجوع، تقليد زوجهنيز شرط است، چه رجوع از ايقاعات است، وعمل زوج است منفرداً اين است حقيقت حال درمسائل.

و احتياط آن است كه يا زوج ثانى او رامطلّقه كند، و زوج اوّل به عقد جديدى بعداز عدّه او را بگيرد، و يا زوج اوّل طلاقگويد و زوج ثانى مجدّداً عقد كند، اگر چهدر جواز گرفتن زوج ثانى او را در صورت صحّترجوع زوج اوّل خلاف است، چه عقد بر ذات بعلخواهد بود با دخول، و لكن در صورت جهل بهشوهر بودن زوج اوّل خلاف بوده، حقّ آن استكه حرام مؤبّد نمى‏شود بر زوج ثانى، همچنان كه مذهب اكثر است، و اگر هر دو طلاقبگويند و به ثالثى شوهر كند به احتياط تماماقرب است.

و اگر امر ايشان به احتياط طىّ نشد بايد بهمرافعه اقدام نمايند، و بايد مرافعه درخدمت مجتهد حىّ جامع الشرائط بشود، و ياعادلى كه از فتاواى مجتهد حىّ در خصوصواقعه مطّلع باشد به اذن مجتهد طىّ دعواىايشان كند، و اللَّه العالم.

582

(س 8:) هر گاه در حضور عدلين صيغه طلاق جارىشود و بعد از آن معلوم شود كه يك نفر ازايشان في الواقع عادل نبوده آيا آن طلاقصحيح است يا نه؟

(ج:) صاحب كفايه گفته است: اقوى عدم صحّتطلاق است، و علّامه در تحرير تردّد فرمودهو گفته است: در وقوع طلاق نظر است، و صاحبمسالك فرموده: صحّت خالى از قوّتى نيست. وحقّ عدم صحّت است، زيرا كه از آيه مباركهوَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ «1»كه به اخبار مستفيضه در خصوص شهود طلاقوارد شده، و از روايات عديده كه در خصوصشهود طلاق وارد

(1) سوره طلاق، آيه 2.

شده اشتراط عدالت در صحّت طلاق ثابتمى‏شود، و نظر به اين كه الفاظ اسماء ازبراى معانى نفس الأمريّه واقعيّه هستند،پس شرط عدالت واقعيّه است، و بعد از ظهورانتفاء عدالت واقعيّه طلاق صحيح نخواهدبود. و امّا آن چه در السنه فقها مذكور استكه اگر چه الفاظ اسماء معانى واقعيّههستند، و لكن در مقام احكام مقيّد به علممى‏شوند مختصّ است به احكام تكليفيّه، وامّا وضعيّه پس دليلى بر تقييد در آنهانيست.

اگر گفته شود كه: پس لازم مى‏آيد كه هر گاهدر حضور مجهول الحال طلاق گفته شود حكم بهبطلان طلاق نشود. گوييم: بلى نمى‏شود،بلكه حكم مى‏شود به اين كه نمى‏دانيمطلاق صحيح واقع شده يا نه، و به اين جهتاحكام نكاح و زوجيّت را مستصحب مى‏داريم،بلى بعد از آن كه كسى شاهدى را عادل دانست وعلم به عدالت ايشان هم رسانيد، پس عالم بهصحّت طلاق شده، و به اين جهت حكم به وقوع آنمى‏كند، اگر چه در واقع چنين نباشد، و بعداز ظهور فساد معلوم او، حكم به فساد طلاقنيز مى‏كند.

583

(س 9:) چون بايد طلاق در طهر غير مواقعهباشد، هر گاه زنى در سنّ شانزده سالگى باشدو مطلقا حيض نديده باشد طلاق او به چه نوعبايد گفته شود؟

(ج:) هذا من أفراد المسترابة يطلّق بعدمضيّ اشهر من حين المواقعة بالإجماع والمستفيضة من النصوص.

584

(س 10:) المرضعة كم تصبر قبل الطلاق و متىيصحّ طلاقها، و كم تعتدّ بعد الطلاق؟

(ج:) إن كانت ترى الحيض مستقيمة فكغيرها منالنساء يطلّق في طهر غير المواقعة و تعتدّبثلاثة أقراء، و إن لم تر الحيض مطلقا تصبربثلاثة اشهر لا تواقع فيها، ثمّ تطلَّق، وتعتدّ بثلاثة أشهر من حين الطلاق، و إن ترالدم قبل ثلاثة اشهر تعتدّ بالأقراء.

585

(س 11:) در اوّل ماه مبارك رمضان زيد زوجهمدخوله خود را طلاق گفت، و حين طلاق زوج وزوجه هر دو مقرّ بودند كه سه ماه و نيم استكه جماع اتّفاق نيفتاده است، و زوجه مذكورنموده كه در طهر غير مواقعه هستم، تازگىحيض ديده‏ام و پاك شده‏ام، و حملى براى مننيست، و بعد، حمل ظاهر گشته، و در بيستمشهر ربيع الأوّل وضع حمل اتفاق افتاده كهحين طلاق تا وضع حمل شش ماه و بيست روز شده،در اين وقت زوج مى‏گويد: طفل از من نيست، وزوجه مى‏گويد: طفل از او است، در صورتمسطوره آيا طلاق مذكور چه صورت دارد؟ و درخصوص طفل چه بايد كرد؟ و اين كه زوجمى‏گويد: طفل از من نيست آيا حكم لعان استيا نه؟

(ج:) تحقيق اين مسأله موقوف بر مسائلى چنداست:

مسأله اولى: اين كه اقوى و اشهر آن است كهحيض با حمل جمع مى‏شود مطلقا.

مسأله ثانيه: اين كه در اقصاى مدّت حملخلاف است، مشهور آن است كه آن نه ماه است، وآن مختار مقنعه و نهايه شيخ، و سلّار، وابن البرّاج و ابن جنيد است، و از ظاهرمبسوط و خلاف، دعواى اجماع بر آن شده، وبعضى گفته‏اند كه: ده ماه است، و آن مذهبشيخ است در مبسوط، و محقّق است در شرايع، وعلّامه است در قواعد و ارشاد، و در تحريرتردّد ميان ده و نُه بوده است، و ظاهر لمعهتردّد ميان سه قول است، و سيّد مرتضى درانتصار، و أبو الصلاح حلبى، و علّامه درمختلف، و مفيد در اعلام الورى، «1» و يحيىبن سعيد در جامع، و شهيد ثانى در مسالك، وصاحب كفايه اختيار نموده‏اند كه يك سالاست، و صاحب مفاتيح نيز اين را اختيارنموده، و سيّد در انتصار ادّعاى اجماع براين قول كرده.

دليل قول اوّل اجماعات منقوله است، ومرسله عبد الرحمن بن سيابة، «2»

(1) الاعلام، ص 41، چاپ كنگره شيخ مفيد. نامكتاب الاعلام است نه اعلام الورى.

(2) تلخيص الوسائل، 12/ 67.

و في آخره: «أقصى [حدّ] الحمل تسعة أشهر لايزيد لحظة، لو زاد ساعة لقتل أمّه قبل أنيخرج».

و روايت وهب «قال أمير المؤمنين عليهالسلام: يعيش الولد لستّة أشهر، و لسبعةاشهر، و لتسعة أشهر، و لا يعيش لثمانيةأشهر «1»» و گفته‏اند: دلالت آن به مفهومعدد است.

و روايت أبى حمزة «للرحم ثلاثة اقفال، قفلفي أعلاها ممّا يلى اعلى السرّة من الجانبالأيمن، و القفل الآخر فى وسطها، و القفلالأخير أسفل من الرحم، فيوضع بعد تسعةأيّام في القفل الأعلى، فيمكث فيه ثلاثةأشهر، إلى أن قال-: ينزل إلى القفل الأسفلفيمكث فيه ثلاثة أشهر، فذلك تسعة أشهر،ثمّ تطلق المرأة» «2» الحديث.

و روايت ابن حكم آتيه كه «إنّما الحملتسعة أشهر «3»».

و از براى قول دوّم دليلى كه اعتماد راشايد بنظر نرسيده.

و دليل قول سوم اجماع منقول سيّد است، وروايت غياث از حضرت صادق عليه السلام«أدنى ما تحمل المرأة ستّة أشهر، و اكثر ماتحمل بسنة». «4» و روايت ابن حكيم «عن أبيابراهيم او أبيه عليهما السلام فيالمطلّقة يطلّقها زوجها، فتقول: أنا حبلى،فتمكث سنة، قال: إذا جاءت به لأكثر من سنةلم تصدّق و لو ساعة واحدة في دعواها «5»» بهمفهوم شرط دلالت مى‏كند بر تصديق دعوى درسنه و كمتر از آن.

و صحيحه بجلي «قال: سمعت أبا إبراهيم عليهالسلام يقول: إذا طلّق الرجل امرأتهفادّعت حملًا انتظر تسعة أشهر إن ولدت، وإلّا اعتدّت ثلاثة أشهر ثمّ قد بانت». «6»

(1) تلخيص الوسائل، 12/ 67 وسائل الشيعة 21/ 380.

(2) بحار الأنوار 57/ 363 كافى 6/ 15، روايتتلخيص شده است.

(3) وسائل الشيعه، 21/ 224.

(4) همان، 21/ 384.

(5) همان، 32/ 224.

(6) همان، 22/ 223، با تفاوت.

و روايت محمّد بن حكيم «1» «عن أبي الحسنعليه السلام قال: قلت له: المرأة الشّابةالتي تحيض مثلها يطلّقها زوجها فيرتفعحيضها، كم عدّتها؟ قال: ثلاثة أشهر، قلت:فإنّها ادّعت الحبل بعد ثلاثة أشهر، قال:عدّتها تسعة أشهر، قلت: فإنّها ادّعتالحبل بعد تسعة اشهر؟ قال: إنّما الحبلتسعة اشهر، قلت: تتزوّج؟ قال: تحتاط بثلاثةاشهر قلت: فإنّها ادّعت بعد ثلاثة أشهر؟قال: لا ريبة عليها تتزوّج إن شاءت». «2» وروايت ديگر از محمد بن حكم، «3» و آن نيز بهمضمون روايت سابقه آن است، و روايت ثالثه«4» نيز از آن، و آن نيز متضمّن قريب ماتقدّم است.

و مرسله در قول اللَّه عزّ و جلّ يَعْلَمُما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثى‏ وَ ما تَغِيضُالْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ «5» قال:«الغيض كلّ حمل دون تسعة أشهر، و ما تزدادكلّ شي‏ء يزداد على تسعة أشهر، فكلّما رأتالمرأة دم الحيض «6» في حملها فإنّها تزدادبعد الأيّام التي رأت في حملها من الدم».«7» و مرفوعه مروى از نوادر معجزات قطبراوندى از سيدة النساء «أنّها ولدت الحسين(ع) عند تمام سنة من حملها».

و قائلين قول اوّل جواب داده‏اند از اينادلّه.

امّا از اجماع منقول از انتصار به اين كهممكن است مراد او نفى بر زائد باشد.

و امّا از روايات به تضعيف سند همه آنها،پس صلاحيّت تعارض اخبار متقدّمه راندارند.

علاوه بر اين كه نسخ در روايت اولىمختلفند، و در بعضى «سنين» است كه‏

(1) در اين چند صفحه، همه جا در اصل حكمة بهجاى «حكيم» است.

(2) وسائل الشيعة، 22/ 223.

(3) همان، 22/ 224.

(4) همان.

(5) سوره رعد، آيه 8.

(6) در وسائل: الدم الخالص.

(7) وسائل الشيعه، 21/ 381.

مخالف اجماع شيعه است.

و مفهوم در روايت ثانيه اعمّ مطلق است ازروايات نُه ماه، پس تخصيص آن به آنها لازماست.

و روايات ابن حكيم دلالت نمى‏كند به اينكه سه ماه بعد از نه ماه به جهت احتمال حملاست، چه شود كه عدّه چنين زنى اين قدر باشدو مرسله دلالتى بر تعيين سنه نمى‏كند.

و مخفى نماند كه وجهى كه در اجماع منقول ازانتصار گفته‏اند محتمل نيست، چه عبارتانتصار اين است كه «لا خلاف في أنّ السنةمدّة الحمل». «1» و امّا ضعف سند اخبارمذكوره پس بعد از وجود اينها در كتب اربعهضعف سند ضرر به حجيّت آنها نمى‏رساندعلاوه بر اين كه بعضى از آنها صحيح است.

با وجود اين كه اخبار تسعه نيز همهضعيفند، و ادّعاى حجيّت آنها به جهتانجبار به اجماع منقول و شهرت عظيمه بىموقع است، چه اجماع منقولى كه معارض به مثلباشد صلاحيّت جبر ندارد، و تحقّق شهرتعظيمه ممنوع است، چه شكّى نيست كه شهرت اززمان محقّق تا اين زمان كه شهرت متأخّرينباشد بر خلاف آن است، و اين شهرت مقطوعهاست، و شهرت قدماء هم بر تسعه محقّق نيست،و محض زيادتى دو نفر يا سه نفر موجب حكم بهشهرت نمى‏شود.

و امّا اختلاف نسخ روايت اولى پس نسخمضبوطه مصحّحه بر لفظ سنه است، و مجرّد نقلاختلاف نسخه موجب وهن نمى‏شود.

و امّا احتمال اعتداد به سنه تعبّداً درروايت ابن حكيم مردود است، به اين كه قوله:«لا ريبة عليها تتزوج إن شاءت» دلالتمى‏كند بر اين كه قبل از ثلاثة أشهر ريبهحمل است و اگر حمل تجاوز از تسعة أشهرنكردى محلّ ريبه آن نبودى.

(1) در اصل «خلاف» به جاى «لا خلاف».

و از آن چه گفتيم ظاهر شد تماميّت اكثرادلّه قول آخر.

و امّا ادلّه قول اوّل پس اجماع منقولشحجّتى در آن نيست، خصوصاً با وجود معارض.

و دلالت روايت وهب به مفهوم عدد است و آنحجّت نيست أصلًا، بلكه در دلالتش به مفهومعدد نيز نظر است، چه مفهوم عددش اين است كه:لا تعيش في غير تسعة اشهر، و اين غير ازبقاء حمل است در زيادتر هم چنان كه در هشتماهه.

و روايت ابى حمزه دالّ بر خلاف مطلوب است،چه آن نه ماه و نه روز را مى‏رساند، وتأويل به اين كه نه روز اوّل داخل سه ماهقفل اوّل است تأويل بلا دليل است، و قولهعليه السلام اخيراً: «فذلك تسعة أشهر»مطلقاً شاهد بر اين تأويل نمى‏شود، چهممكن است مشار إليه مدّت مكث در أقفالباشد، علاوه بر اين كه بر فرض اين كه مرادتمام مدّت سابقه باشد دلالت نمى‏كند براين كه اين غايت مدّت حمل است. و قوله: «ثمّيطلق» دلالت نمى‏كند بر اين كه بعد از اينبلا فاصله طلق مى‏شود، بلكه مقتضاى حقيقتلفظ «ثمّ» كه از براى تراخى است خلاف مطلوبرا مى‏رساند.

و امّا روايت ابن حكيم پس دلالت آن موقوفاست بر ثبوت اين كه «انّما» مفيد حصر باشد،و آن ثابت نيست، هم چنان كه در كتاب مناهجالأحكام و شرح تجريد الاصول بيانكرده‏ايم.

و از آن چه گفتيم معلوم شد ضعف دلالت همهادلّه قول اوّل غير از مرسله عبد الرحمن بنسيابة.

و از آن جواب گفته‏اند به اين كه آن محمولبر غالب است، و به اين كه منافى وجدان است،چه صاحب مسالك و جمعى ديگر تصريح به وجدانزياده نموده‏اند، و اوّل «و لو زاد ساعةقتل أمّه» مناسب آن چه فرموده‏اند نيست، وثانى قابل منع است، چه تعيين ابتداء حملصعوبت دارد، و حبس طمث بر آن دلالتنمى‏كند. و وجدان كسى كه يقين به عدممقاربت به آن در مدّتى باشد كه از

ابتداى مقاربت تا وضع حمل نه ماه باشد برما معلوم نيست، پس ظاهر آن است كه دلالتشبر مطلوبشان واضح است.

پس بنا بر اين حديث معارض خواهد بود بااحاديث سنه، پس اگر ترجيحى باشد از براىاحاديث سنه خواهد بود، به جهت كثرت آنها واشتمال آنها بر حديث صحيح، و معاضدت آنهابه احاديث دالّه بر زياد شدن حمل بر نه ماهمطلقا، مثل روايت أبي حمزه و مرسله واردهدر قول خداى تعالى يَعْلَمُ ما تَحْمِلُكُلُّ أُنْثى‏ و به استصحاب حكم حمل و حكمفراش هم چنان كه در مسالك به آن تصريحفرموده و اگر ترجيحى نباشد و جاى تخيير همنيست پس تساقط خواهند نمود و مورد بى دليلخواهد شد، و لازم آن عدم قطع به بودن تسعةاشهر است اقصاى حمل، و امكان بقاى آن تاسنه در نزد ما به جهت جهل به واقع و حكم آن ..«1» حكم بودن اقصاى حمل است يك سال چه لازمآن امكان بقاى تا اين مدت است و فوائد وفروع بر امكان مترتب مى‏شود.

مسأله ثالثه: اين كه طلاق حامل صحيح است، ومحلّ اجماع و مصرّح به است در اخبار.

مسأله رابعه: قول زوجه در حيض و طهر مسموعاست بلا شبهة، و هم چنين اتّفاق زوج و زوجهبر وقاع و عدم وقاع.

مسأله خامسه: هر گاه ولدى كه از فراش حاصلشود و ممكن باشد الحاق آن به صاحب فراش. حكمبه إلحاق به آن مى‏شود، خواه صاحب فراشواحد باشد يا متعدّد، مثل اين كه صاحب فراشزوجه را مطلّقه نموده باشد و بعد از عدّهتزويج اختيار كند، و در زمانى كه ممكناللحقوق به هر دو زوج باشد ولدى بياورد،بلى در صورت تعدّد در الحاق به اوّل ياثانى تفصيلى است، و از براى صاحب فراش نفىولد با امكان إلحاق حرام است، و هر گاه نفىكند به لعان عمل مى‏شود، و بدون لعانمنتفى نمى‏شود.

(1) يك كلمه خوانده نشد.

و هر گاه اين مسائل دانسته شد در جواب اصلمسأله مى‏گوييم كه: طلاق مذكور صحيح است،چه به اقرار زوج و زوجه در طهر غير مواقعهواقع شده بود، و به اقرار زوجه تازگى حيضديده و مسترابه نبوده، كه بايد تأخيرانداخت و قول آنها معتبر است، و معارضىندارد، غايت امر آن است كه نظر اين كه بهاقرار هر دو سه ماه و نيم بوده كه جماعاتفاق نيفتاده و بعد حمل ظاهر شده در آنوقت حامله بوده، و اين منافاتى با حائض شدنندارد، چه حمل با حيض جمع مى‏شود، و طلاقحامل هم صحيح است و مطلقاً راهى از براىتشكيك در صحّت طلاق نيست.

امّا در خصوص طفل نظر به اين كه به اقرارزوجين از حين دخول تا وقت وضع حمل ده ماه وپنج روز گذشته، و اقوى آن است كه تا يك سالاز ابتداى حمل نگذشته باشد حكم به لحوق ولدبه والد مى‏شود و بقاى حمل تا يك سال محتملاست بنا بر اقوى، پس ولد ملحق به والد است،و نفى آن از براى او جايز نيست و حرام است،و از او منتفى نمى‏شود مگر به لعان و اينحكم در صورتى است كه زوجه بعد از عدّه طلاقزوج اختيار نكرده باشد، و امّا اگر زوجاختيار كرده باشد به جهت عدم ظهور حمل، دراين صورت ولد ملحق به زوج اوّل نمى‏شود،بلكه تفصيلى دارد. و اللَّه العالم.

586

(س 12:) زيد دو سال قبل دخترى براى پسر غيربالغش عقد كرده، در اين وقت مى‏خواهندطلاق بگويند، پدر و پسر هر دو راضيند بهطلاق، امّا در سنّ پسر تشكيك است ميانچهارده سال و پانزده سال، امّا چهاردهيقين است، و آثارى ديگر هم از بلوغ بر آنمترتّب نيست، و ليكن به حدّ رشد رسيده، آياتجويز طلاق چنين كسى را مى‏فرماييد يا نه؟

(ج:) مشهور فيما بين متأخّرين بطلان طلاقغير بالغ است مطلقا، و اين مذهب ابن إدريسو أبي الصلاح و محقّق، و علّامه در تحرير وقواعد و غيره است، و جمعى طلاق او را هر گاهبه سنّ ده سالگى رسيده باشد و مميّز باشد وطلاق را

بفهمد جايز مى‏دانند، و اين مختار شيخمفيد است و شيخ طوسى در نهايه و تهذيب، و دررساله على بن بابويه نيز منقول است، و همچنين قاضى ابن البرّاج و ابن حمزه، و ازمتأخر متأخّرين صاحب كفايه، و آقا هادى درشرح مفاتيح اختيار جواز طلاق پسر ده سالهرا كرده‏اند، و در مسالك اين قول را نسبتبه شيخين و جمعى از متأخرين داده‏اند، وبعضى ديگر طلاق طفل مميّز را مطلقا جايزمى‏دانند، و اين مذهب ابن جنيد است.

دليل اوّل اصل است، و عمومات روايات حجر،و فحواى آن چه دلالت مى‏كند بر ممنوعيّتطفل در تصرّف در مال، چه امر فروج اشدّاست، و روايت زكريّا بن آدم از حضرت امامرضا عليه السلام «قال: سألت الرضا عليهالسلام عن طلاق السكران و الصبيّ، والمعتوه، و المغلوب على عقله، و من لميتزوّج بعدُ؟ قال: لا يجوز». «1» و روايتسكونى «قال: كلّ طلاق جائز إلّا طلاقالمعتوه، أو الصّبي، أو مبرسم، أو مجنون،أو مكره». «2» و روايت أبى بصير «عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: لا يجوز طلاقالصّبي و لا السكران». «3» و معتبره كنانى«عن ابي عبد اللَّه عليه السلام قال: ليسطلاق الصّبي بشي‏ء». «4» و مرويّ در قربالاسناد «لا يجوز طلاق الغلام حتّىيحتلم». «5» و صحيحه محمد بن مسلم عن الصبىيتزوّج الصبيّة قال: ان كان ابواهمااللذان زوّجاهما فنعم جائز و لكن لهماالخيار اذا ادركا «6» شيخ و ديگران حملكرده‏اند خيار را بر طلاق پس به مفهوم شرطدلالت مى‏كند بر عدم خيار قبل از بلوغ.

(1) تلخيص الوسائل، 12/ 178.

(2) همان، 12/ 177.

(3) همان، 12/ 176.

(4) همان.

(5) همان، 12/ 177.

(6) همان، 12/ 121.

و دليل دوّم مرسله ابن أبى عمير «يجوزطلاق الصّبي اذا بلغ عشر سنين». «1» و موثقهابن بكير «عن ابى عبد اللَّه عليه السلامقال: يجوز طلاق الصبىّ اذا بلغ عشر سنين».«2» و امّا وجه تقييد تمييز و فهميدن پس بهجهت موثّقه ديگر ابن بكير است. «عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: يجوز طلاق الغلامإذا كان قد عقل، و وصيّته و صدقته و إن لميحتلم» «3» و هم چنين صحيحه حلبي. «4» و دليلسوم نيز موثقه ابن بكير. «5» و موثقه سماعهاست «قال: سألته عن طلاق الغلام و لم يحتلمو صدقته؟ فقال: إذا طلّق للسنّة و وضعالصدقة في موضعها و حقّها فلا بأس و هوجائز». «6» و صحيحه حلبى قال قلت لأبي عبدالله عليه السلام: الغلام له عشر سنينفيزوجه ابوه فى صغره أ يجوز طلاقه و هو ابنعشر سنين فقال: امّا التزويج فصحيح و امّاطلاقه فينبغى ان يحبس عليه امرأته حتىيدرك فيعلم انه كان قد طلق فان اقرّ بذلك وأمضاه فهى واحدة بائنة و هو خاطب من الخطابو ان انكر ذلك و ابى ان يمضى فهى امرأتهالحديث دلت على جواز طلاق ابن عشر سنين فىالجملة.

و عبارت فقه الرضا: الغلام اذا طلق للسنّةفطلاقه جائز.

و اصحاب قول اوّل دليل دو قول آخر را جوابداده‏اند به قصور اين اخبار از مقاومتاخبار اولى چه آنها مستفيضه‏اند ومعاضدند به شهرت و عمومات و اصل و اولويّتمتقدّمه.

و ضعف آن جواب در غايت ظهور است‏

(1) همان، 12/ 176.

(2) همان، 12/ 177.

(3) تلخيص الوسائل، 12/ 1176.

(4) همان، 12/ 178.

(5) همان، 12/ 176.

(6) همان.

چه اين اخبار نيز مستفيضند و سند آنهامعتبرتر است و خاصّ‏تر.

و شهرتى كه ادّعا شده شهرت متأخّرين است،و اعيان قدماء به خلاف آن قائلند، و دورنيست ادّعاى شهرت قدماء بر خلاف، با وجوداين كه شهرت متأخّرين چندان اثرىنمى‏بخشد.

و اصل با وجود خبر خاصّ مفيد فايده نيست.

و عمومات حجر مخصوص به مال است.

و اولويّت مذكوره ممنوع است.

پس نهايت امر مساوات اخبار قول اوّل استبا اخبار مخالفه از حيث ترجيح، چه اخبارمخالفه نيز به اعتبار سند و موافقت فتواىاعاظم قدماء، و اعتضاد به عمومات صحّتطلاق زوج قوّت دارند، پس نظر به قاعدهتقديم خاصّ بر عام تقديم روايات مخالفهلازم است.

هم چنان كه تقييد روايتين اخيرتيندالّتين بر جواز مطلق اگر چه كمتر از عشرسنين باشد به آن مقيدات نيز از لوازم است.

و تحقيق مقام آن است كه مرسله ابن أبى عميرو موثّقه اولاى ابن بكير با موثقه ثانيه آنتعارض دارند به عموم من وجه، چه آنها دلالتمى‏كنند بر جواز طلاق ابن عشر سنين، خواهبفهمند و به عقل طلاق دهد يا نه، و عدم جوازطلاق كمتر از ابن عشر سنين اگر چه عاقلباشد، و آن دلالت مى‏كند بر جواز طلاق كسىكه آن را بفهمد خواه عشر سنين داشته باشديا نه، و عدم جواز غير عاقل اگر چه ابن عشرسنين باشد.

و مقتضاى قاعده حكم به جواز طلاق ابن عشرسنين عاقل است و عدم جواز طلاق كمتر از عشرسنين غير عاقل، و تخصيص عمومات عدم جواز درآنها كه روايات اولى باشد، و عموم جواز دراينها كه موثّقه سماعه و رضوى باشد، چهاينها خاصّند.

و قول به اين كه بعضى از روايات منع مقيدبه عدم احتلام است، و آن معارض مساوى استبا مقيّدات عشر سنين، چه ده ساله احتلامنمى‏شود. پوچ است، چه با

وجود اين كه آن روايت قرب الاسناد است وحجيّت آن معلوم نيست از عموم بيروننمى‏رود، و قول به بُعد اين تخصيص در بعضىروايات منع بسيار بى وجه است. و عدم ثبوتجواز و عدم جواز طلاق غير از اين دو اعم ازاين كه ابن عشر سنين باشد و غير عاقل، يا برعكس، و رجوع در آنها به ادلّه ديگر.

و عمومات اخبار اولى، دلالت بر منع طلاقاينها مى‏كند، و عموم موثّقه سماعه دلالتبر جواز مى‏كند، و شكّى نيست كه ترجيح بامنع است، به جهت عدم قول به جواز در غيرعاقل مطلقا، و در عاقل غير از ابن عشر سنينمگر از ابن جنيد سيّما با وجود اين كه منعموافق اصل است.

علاوه بر اين كه ما را در احاديث قول اوّلسخنى ديگر نيز هست و آن منع صدق صبىّ بر غيربالغ شرعى است مطلقا، چه حقيقت شرعيّه درصبيّ بر ما معلوم نيست، و مستفاد از بعضىكتب لغت مى‏شود كه در معنى صبيّ جهل فيالجمله مدخليّتى داشته باشد، پس معلوم شدكه حقّ جواز طلاق ده ساله است هر گاه مميّزو عاقل باشد.

587

(س 13:) آيا از براى پدر يا جدّ يا وصىّ ياحاكم جايز است طلاق از جانب پسر هر گاهزوجه در عسر و حرج باشد يا نه؟

(ج:) طلاق ولىّ جايز نيست به اجماع محقّق ومحكىّ و اصل و عمومات: الطلاق بيد من أخذبالساق، «1» و خصوص اخبار مستفيضه، واللَّه العالم.

588

(س 14:) زوجه يا وكيل آن با زوج چنين قراردادمى‏كنند كه حقوقى كه زوجه داشته صلح كند وطلاق بگيرد، و از خاطر ايشان محو شده كهصيغه مصالحه جارى شود، و ابراء و هبه همنشده و صيغه طلاق جارى شده، آيا زوجه تسلّطمطالبه حقوق خود را دارد يا نه؟

(1) غوالى اللئالى، 1/ 234 سنن ابن ماجه، حديث2081.

(ج:) در صورت مرقومه گفتگو و تأمّلى در صحّتطلاق نيست هر گاه مستجمع سائر شرايط خودباشد، و أصلًا توقّفى بر وقوع مصالحهندارد، و قرار دادى كه در ميان ايشان شدهبر فرض لزوم وفاى به آن موجب توقف طلاق برمصالحه نيست، زيرا كه مفروض اين است كه اينقرار و مدار در ميان زوج و زوجه يا وكيلزوجه شده.

بلى چنانچه اين قرار با وكيل در تطليق شدهبود، يعنى اذن در تطليق را مقيّد به صورتمصالحه ساخته بود قول به عدم صحّت طلاقموجّه بود، به جهت آن كه از مورد توكيلخارج بود، و اگر مسلّم بداريم استفادهتوقّف را از عبارت سؤال توقّف لزوم طلاقخواهد بود بر مصالحه نه توقّف جواز آن، پسطلاق قبل از وقوع مصالحه از براى زوج صحيحو جايز خواهد بود و اصلًا توقّفى بر وقوعمصالحه نخواهد داشت. و امّا وجوب مصالحه برزوجه بعد از وقوع طلاق پس ظاهر عدم آن است،زيرا كه قرار و مدار ايشان يا از قبيل وعدهاست، يا از قبيل شرط بمعنى التزام به شى‏ءو الزام آن است، و فرق ثانى از اوّل از جهتاشتمال آن است بر نوعى از تأكيد.

امّا وعده اگر چه به مقتضاى ظاهر بعضى ازاخبار لزوم وفاى به آن است، و ليكن ظاهراين است كه قول به لزوم وفا به وعده حتّىمثل وعده به بيع و صلح و طلاق و نكاح مخالفاجماع، بلكه ضرورت است، و با وجود عمومبلوى و توفّر دواعى بر ذكر آن قول به آن ازاحدى از فقهاء نقل نشده، و اگر چنينمى‏بود بايد چنانچه از براى نذر و عهد ويمين كتاب يا بابى على حده ذكر نموده‏اند،از براى آن هم بايد ايراد نمايند با آن كهعموم بلوى نسبت به اين بيشتر است تا آنها. ومكرّر فقهاء اين عبارت يا شبه آن رامى‏فرمايند كه: ليس بعقد يجب الوفاء به،بل وعد يستحبّ الوفاء به.

و بالجمله، استفاده اين مطلب را از مواضعمتفرّقه از كتب فقهاء بلكه احاديث هممى‏توان نمود.

و امّا بنا بر شرط بودن بر تقديرى كه مسلّمبداريم كه مجرّد اين قرار و مدار ايشان شرطباشد، پس مى‏گوييم: اگر چه ظواهر بعضى ازاخبار وجوب وفاى به شرط

است مطلقا، و ليكن مستفاد از ظواهر كلماتفقهاء و سيره عامّه ناس عدم شمول آن استمثل ما نحن فيه را، و مؤيّد اين مطلب استأقوال فقهاء و اخبار ايشان، بخصوص شرائطىكه از براى وجوب وفاى به نذر و يمين ذكرنموده‏اند.

و بر فرض تسليم وجوب، منع مى‏كنيم ثبوتاستحقاق مطالبه را از مشروط له و جوازاجبار آن يا حاكم مشروط عليه را بر آن،يعنى مى‏گوييم: شرطى كه در ضمن عقد نباشداز قبيل حقّ اللَّه است، نه از قبيل حقالناس تا موجب استحقاق مطالبه و جوازاجبار شود. اگر بگويى اجبار از بابت امر بهمعروف جايز خواهد بود. مى‏گوييم: اين فرعفوريّت وجوب آن است، و اخبار خالى از دلالتبر اين است، با آن كه جواز اجبار از راه امربه معروف مستلزم فساد معامله كه خلافمقتضاى شرط باشد نيست.

پس بنا بر اين در صورت مسئوله هر گاه زوجهبعد از اين قرار حقوق خود را با ديگرىمصالحه كند صحيح خواهد بود اگر چه از جهتمخالفت شرط عاصى باشد، و در اين حال وجوبوفا و استحقاق مطالبه و جواز اجبار همهمنتفى خواهند بود، به علّت عدم تمكن مشروطعليها از وفاى به شرط.

589

(س 15:) هر گاه از اجبار عرضى، مثل دشنام وغيره زوج وكيل كند شخصى را در تطليقزوجه‏اش با عدم رضاى آن، آيا طلاق صحيحاست يا نه؟

(ج:) بدان كه طلاق مكره صحيح نيست، بلكهسائر معاملات و تصرّفات قوليّه آن هم چنيناست، و در مسالك و غير آن دعوى اجماع بر اينمطلب كرده است، و به خصوص طلاق هم اخباركثيره وارد شده. منها: ما رواه زرارة فيالصحيح عن أبي جعفر عليه السلام «قال:سألته عن طلاق المكره و عتقه؟ فقال: طلاقهليس بطلاق و لا عتقه بعتق» «1» و در شرايع ومسالك و روضه و غير اينها تصريح كرده‏اندبه تحقّق إكراه به شتم.

(1) تلخيص الوسائل، 12/ 179.

590

(س 16:) حدّ غائب بودن زوج از زوجه چقدر استكه تواند طلاق بگويد، بدون ملاحظه حال حيضزن و طهر آن، و آيا مراعات اين امر و عدم آندر زوج معتبر است يا بر آن كسى كه به وكالتزوج طلاق مى‏گويد، و آيا جايز است از براىوكيل غائب كه طلاق بگويد با جهل به حال طهرو حيض يا نه؟

(ج:) هر گاه زوج مسافر از حالت حيض و طهرزوجه مطّلع باشد و به طريقى از طرق معلومباشد به اين كه فلان وقت زوجه خالى از حيضاست يا حائض است، و در طهر مواقعه است يانه، حكم حاضر دارد، پس با وجود علم به طهرمواقعه و اين در اوائل سفر مى‏شود يا علمبه حيض طلاق نمى‏تواند گفت. و با علم بهطهر غير مواقعه طلاق مى‏تواند گفتمطلقاً، و ظاهراً خلافى در اين حكم نيست.

و هر گاه علم به حالت زوجه نداشته باشد اگرچه متمكّن از علم و تحقيق حال او باشد خلافاست در اين كه هر وقت خواهد مى‏تواند طلاقگفت بدون اعتبار شرط مدّتى يا گذشتن مدّتىشرط است؟ پس مختار جمعى آن است كه مدّتى درآن معتبر نيست، و هر وقت خواهد مى‏تواندطلاق بگويد، و جمعى ديگر گفته‏اند كه:بايد اين قدر تأمّل كند كه بداند از طهرىبه طهرى ديگر منتقل شده، و اين به حسبعادات زنان مختلف مى‏شود، بعضى گفته‏اندكه: بايد پنجاه روز از ابتداى سفر اوبگذرد، و بعضى ديگر سه ماه گفته‏اند، واين أقوى و أحوط است، زيرا كه أخبار واردهدر مقام سه صنفند، يك صنف اخبارى هستند كهدلالت بر جواز تطليق غايب در هر حالمى‏كنند، و صنف دوّم اخبارى هستند كه برجواز تطليق بعد از يك ماه مى‏كنند، و صنفسوّم اخبارى كه دلالت بر عدم تطليق إلّابعد از گذشتن سه ماه مى‏كنند. و صنف اوّلعام است نسبت به دوّم، و دوّم نسبت بهسوّم، پس سوّم مخصّص دوّم و دوّم مخصّصاوّل مى‏شود، و تخصيص مى‏يابد عمومات بهسه ماه.

و به تقرير ديگر: دو صنف اخير شريكند درمنع از طلاق پيش از گذشتن يك ماه، و معارضمساوى يا اخصّ ندارند، پس لا محاله عمومصنف اوّل به همين‏

قدر مخصَّص است، و صنف دوّم عامّ است نسبتبه ما بعد شهر، و شامل قبل از مضىّ سه ماه وبعد از آن است، و صنف سوّم تخصيص به گذشتنسه ماه دارد، پس لا محاله تخصيص مى‏دهدصنف دوّم را به ما بعد سه ماه. پس تجويزطلاق غائب با عدم علم آن به حال بعد ازگذشتن سه ماه است، و حمل اخبار انتظار يكماه يا سه ماه بر استحباب هم چنان كه جمعىاز متأخّرين ذكر نموده‏اند راهى ندارد، وتأييدى كه از موثّقه اسحاق بن عمّار «1»يافته‏اند بى منشأ است.

و هم چنين آن چه متأخّرين مرتكب شده‏انداز حمل صنف دوّم و سوّم و سائر اخبارى كه درتحديد مدّت رسيده بر مراتب تحصيل علم ياظنّ به اختلاف زنان حملى است بى دليل وشاهد.

و امّا در خصوص طلاق وكيل، پس وكيل بر سهقسم متصوّر است، يكى آن كه: بيشتر درولايتى كه زوج است بوده باشد، و زوج او راوكيل نمايد كه در همان جا طلاق بگويد. دوّم:آن كه زوج در سفر مردى را كه در ولايت زوجههست وكيل كند كه طلاق بگويد، سوّم: آن كه دروقت رفتن زوج به سفر مردى را كه در ولايتزوجه هست وكيل كند كه بعد از رفتن زوج يابعد از مدّتى طلاق بگويد.

ظاهر در دو قسم آخر آن است كه بايد وكيلملاحظه حال زوجه را از حيض و طهر بنمايد،زيرا اخبارى كه دلالت بر عدم ملاحظه حال آنمى‏كند در غايب ظاهر در آن است كه زوج طلاقبگويد، و شمول آنها از براى وكيل معلومنيست، پس عمومات عدم صحّت طلاق حائض خالىاز معارض مى‏ماند در اين خصوص.

بلى يك خبر است كه حسنه حلبى «2» باشد كهظاهر آن اطلاق است نسبت به طلاق زوجه كهزوج او غائب باشد، و اطلاق آن اگر چه مقتضىصحّت طلاق وكيل است همين كه زوج غائب باشد،و ليكن آن معارض است با اخبار عدم صحّتطلاق حائض به عموم من وجه، پس بايد رجوع بهاصل نمود، و اصل در طلاق فساد است، و رجوعبه عمومات طلاق فايده ندارد، زيرا كه نظربه‏

(1) تلخيص الوسائل، 12/ 167.

(2) همان، 12/ 166.

اين كه آنها نيز مخصّصند به غير طامث فيالجمله قطعاً، پس باز با حسنه حلبى عموم منوجه خواهند داشت. و رجوع به اصل فسادمى‏شود.

و توهّم اين كه چون از براى زوج طلاق بدونملاحظه حال طهر و حيض جايز است، از براىوكيل نيز مطلقا جايز خواهد بود، فاسد است،زيرا كه قدر ثابت جواز توكيل در اصل طلاقاست، نه در چنين طلاقى پس بايد وكيل در ايندو قسم ملاحظه حال طهر را بكند و در طهر غيرمواقعه طلاق بگويد، مگر اين كه وكالت اومقيّد باشد به زمانى كه در آن زمان زوجهحائض باشد، در اين صورت مطلقا نخواهدتوانست طلاق بگويد.

امّا در قسم اوّل محل اشكال است و مقتضاىقواعد عدم صحّت طلاق آن است اگر مصادف حيضاتفاق افتد، مگر اين كه به فحواى احاديثصحّت طلاق زوج استدلال بر صحّت طلاق وكيلنيز بشود با تنقيح مناط، چه ظاهر آن است كهزوجيّت مدخليّت نداشته باشد، بلكه مسافرتيا عدم اطلاع به حال يا عدم امكان اطّلاعغالباً باعث است، و وكيلى كه در نزد زوجاست نيز چنين است، بلى اين در وكيلى كه درولايت زوجه باشد جارى نيست. و بنا بر ايناگر چه طلاق وكيل در سفر بدون ملاحظه حالطهر و حيض نيز صحيح خواهد بود، و ليكن اگرآن وكيل از حال زوجه مطّلع باشد اشكالخواهد داشت، و احوط بلكه اظهر آن است كهوكيل سفر كسى باشد كه از حال زوجه مطّلعنباشد، و اگر مطّلع باشد در حالى طلاق دهدكه خالى از حيض باشد.

و يك قسم ديگر در وكيل متصوّر است، و آناين است كه زوج در وطن نزد زوجه باشد و شخصىرا كه از ولايت ديگر است وكيل كند كه طلاقبگويد، آيا اين وكيل حكم زوج مسافر دارد يانه؟ ظاهر آن است كه نه، بلكه بايد ملاحظهحال طهر و حيض را بكند.

591

(س 17:) چه مى‏فرمايند در خصوص اين مسأله كهزيد زوجه خود را مطلّقه سازد و بعد از آن اورا به حباله نكاح خود در آورد به عقدفاسدى، و چند سال‏

بر اين بگذرد، و زوجين هر دو جاهل باشند بهبطلان عقد، و زوج نفقه داده است به زوجه بهقصد اين كه زوجه واجب النفقه است، و زوجهنيز به همين قصد گرفته است، آيا بعد ازحصول علم به بطلان عقد زوج مى‏توانداسترداد نفقه كند يا نه، و هم چنين در مدّتمزبوره زوج در خانه زوجه مسكن داشته و فروشو ظروف زوجه را استعمال كرده، آيا زوجه رامى‏رسد اجرت مسكن و فروش و ظروف خود رامطالبه كند يا نه؟

(ج:) ظاهر آن است كه در صورت مسطوره زوج راتسلّط استرداد نفقه نباشد، چه اصل برائتذمّه زوجه است از قيمت نفقه، و أصل عدمضمان است، و دليلى بر ضمان زوجه و اشتغالذمّه او به قيمت آن چه زوج به او داده استنمى‏بينم، و فريبى هم از جانب زوجه به عملنيامده به جهت جهل آن به حال تا گوييم: بهمضمون «المغرور يرجع إلى من غرّه» زوجهضامن است.

و آن چه را بعضى از فقهاء در مقام ضماناتلاف مال استدلال كرده‏اند از عموم: علىاليد ما أخذت. «1» و عموم: لا يحلّ مال امرئمسلم إلّا بطيب نفسه. «2» و عموم لاتَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْبِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَتِجارَةً عَنْ تَراضٍ «3» و از قاعده: كلّعقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده. و امثالاينها مطلقا دلالتى بر ضمان ندارد.

امّا اوّل، به جهت اين كه بر فرض دلالت آنبر ردّ، دلالت بر ردّ ما أخذت مى‏كند، نهقيمت آن، و در صورت عدم امكان ردّ عين مااخذت انتقال به قيمت محتاج به دليل است، ودليلى بر اين كه هر چه را بايد ردّ كرد درصورت ممكن نبودن بايد رجوع به قيمت بشود بهنحوى كه شامل ما نحن فيه باشد، نيست، علاوهبر اين كه ممكن است مراد از حديث على اليدحفظ ما أخذت و نحو آن باشد نه ردّ.

(1) غوالى اللئالى 1/ 224 السنن الكبرى بيهقى،6/ 95.

(2) به وسائل الشيعه، باب اول از ابواب غضبحديث سوم و چهارم رجوع شود.

(3) سوره نساء، آيه 29.

و امّا دوّم و سوم، به جهت اين كه اگرمسلّم داريم كه در ما نحن فيه به طيب نفس وتراضى نبوده، نهايت امر اين است كه آن چهرا خورده حلال نبوده، امّا اشتغال ذمّه اوبه قيمت را نمى‏رساند، و دليل عامّى براشتغال ذمّه به آن چه حلال نيست نداريم، باوجود اين كه خوردن در ما نحن فيه به طيب نفسزوج و رضاى او بوده، چنانكه مذكور خواهدشد.

و امّا چهارم، به جهت اين كه اين عبارتحديث نيست، بلكه كلام فقهاء است، و حجيّتآن در مقامى است كه اجماع بر آن ثابت شود، واگر اجماع را مسلّم داريد در عقود متداولهميان فقهاء مسلّم مى‏داريم، امّا شمول آنمثل ما نحن فيه را مطلقا ثابت نيست.

پس اگر گفته شود كه: هر كه مال كسى را بىاذن و رخصت او تلف كند ضامن قيمت آن است، وهمه فقهاء تصريح نموده‏اند، و ما نحن فيهاز اين قبيل است، زيرا كه اذن زوج در تلفكردن زوجه به قصد نفقه بوده، و چنانچه دراستفتاء مذكور است زوجه به اين قصد خورده،و اين ظاهر است كه باعث دادن زوج و گرفتنزوجه از راه انفاق بوده، و اباحه محضهنبوده، و زوج زوجه را مسلّط بر خوردن آنمباحاً نكرده.

جواب گوييم: همه اينها را مسلّم داريم، وليكن هيچ يك باعث ارتفاع اذن زوج در خوردندر آن وقت كه زوجه مى‏خورده نمى‏شود، چهاين نيز ظاهر است كه در آن وقت كه مى‏خوردزوج راضى به خوردن او بود، و رخصت در خوردنآن داده بود، گو سبب رخصت دادن اشتباهى بودكه كرده بود و آن را زوجه خود مى‏دانست، وليكن اين باعث اين نمى‏شود كه زوجه در وقتخوردن مرخّص در خوردن نبوده باشد.

اگر گويى كه: اذن به شرط بوده، يعنى به شرطزوجه بودن.

گوييم: اگر غرض آن است كه اذن او مشروط بهزوجه بودن در واقع و هر گز خلاف آن ظاهرنشدن باشد، بايد در آن وقت آن نفقه بر اوحلال نبوده، و زوجه در خوردن آن عاصيهبوده، چه نمى‏داند كه وقتى خلاف آن ظاهرخواهد شد يا

نه، و اين را احدى نگفته و خلاف اجماع است،بلكه لازم مى‏آيد كه هيچ نفقه و كسوه برهيچ زوجه حلال نباشد، چه مى‏تواند شد كهوقتى فساد زوجيّت ظاهر شود به سبب فسادعقد، يا رضاعى، يا مصاهره‏اى يا غير اينهاو اگر غرض آن است كه اذن او مشروط به زوجهبودن در واقع است مطلقا گوييم: زوجه چهمى‏داند كه در آن وقت زوجه واقعيّه هست يانه، پس بايد خوردن آن و هم چنين جميع زوجاتحرام باشد.

اگر گويى كه: اصل عدم تحقّق مفسد كافى استدر حكم به زوجيّت واقعيّه مادامى كه خلافآن به ظهور نرسيده.

گوييم: همين زوجه نيز پيش از ظهور مفسد ايناصل را داشت، پس مأذون بوده و ظهور خلاف دربعد، رفع اذن بعد از ظهور خلاف را مى‏كند،نه رفع اذن سابق را، چه اذن در سابق متحقّقشد و ديگر ارتفاع آن معنى ندارد.

و أيضاً مى‏گوييم كه: اگر مقصود اين استكه سبب اذن زوج و باعث بر آن تصوّر زوجهبودن است مسلّم داريم، و اين تصوّر متحقّقشد، پس إذن هم متحقّق شد، و اگر مقصود ايناست كه اصل اذن مقيّد است، معنى مقيّد بودنرا نمى‏فهمم، اگر مراد آن است كه اذنمقيّد به اين است كه اگر تو زوجه منى آن راتلف كن و به مصرف برسان و الّا فلا، اينخلاف مشاهد است، چه مى‏بينيم او را تكليفبه مصرف رساندن مى‏كند، بلكه گاه است ازمصرف رساندن آن ممنون مى‏شود و ملتذّمى‏گردد بدون تقييدى.

اگر گويى: زبان مقال او اگر چه از اينتقييد خالى است، امّا زبان حالش به اين قيدگويا است. گوييم: بلى، و ليكن زبان حال اوبه چيزى ديگر هم گويا است، و آن اين است كهتو زوجه منى، چه از حالش مى‏دانيم كه او رازوجه خود مى‏داند، پس گويا مى‏گويد كه: بهمصرف برسان اگر زوجه منى و حال آن كه زوجهمنى.

و اگر از همه اينها قطع نظر كنى مى‏گوييم:هم چنان كه محتمل است كه اذن او مقيّد بهزوجيّت واقعيّه باشد، ممكن است مقيّد بهزوجيّت ظاهريه در وقت‏

اتلاف باشد، و آن شكّى نيست كه متحقّقشده، و همين قدر از براى عدم ضمان كافىاست، چه اصل عدم ضمان است، و قدر ثابت بر مااز ضمان در صورتى است كه اين نوع از اذن هم،و احتمال آن به هم نباشد.

و بالجمله مسأله ظاهر است، و به گمان حقيرمحلّ شبهه نيست، خصوصاً در قدر زائد ازنفقه واجبه شرعيه كه غالب آن است كه متحقّقمى‏شود، و اقتصار بر همان قدر واجبنمى‏شود. اين حكم نفقه‏اى است كه زوج بهزوجه داده.

و امّا تصرّفاتى كه زوج در مال زوجه كردهدر آنها نيز غرامتى و اجرتى بر زوج لازمنيست، و وجه آن از آن چه در مسأله اولىگفتيم ظاهر مى‏شود.

592

(س 18:) هر گاه زيد زينب زوجه مدخوله خود رامطلّقه سازد به طلاق رجعى، و دو روز بعد ازطلاق او را به عقد تمتّع نكاح نمايد، آيااين عقد رجوع است يا نه؟ و در صورت تمام شدنمدّت متعه بدون طلاق مى‏تواند تزويجاختيار نمايد؟

(ج:) ظاهر آن است كه اين عمل رجوع نباشد،زيرا كه رجوع را چنانچه در كتب فقهاء تصريحبه آن كرده‏اند ردّ زوجه است به نكاحسابق، و اين عمل ردّ به نكاح سابق نيست،بلكه گرفتن به نكاح لاحق است، و أيضاًمفهوم لغت و عرف از رجوع اين است كه به يكحالتى كه سابق متحقّق بود رجوع كند، و آنحالت نكاح سابق است.

و هم چنين اتفاق فقهاء است بر اين كه دررجوع قصد معتبر است، يعنى قصد رجوع، و بانكاح تمتّع قصد رجوع به نكاح سابق نيست،بلكه قصد عدم رجوع به آن است.

پس اگر گفته شود كه: مى‏تواند شد متعلّقرجوع مطلق زوجيّت باشد كه قدر مشترك ميانزوجيّت سابقه و زوجيّت لاحقه است، و شكّىنيست كه به نكاح تمتّع آن حالت بر مى‏گرددبعد از آن كه نبود.

مى‏گوييم: مضايقه نيست كه قبول كنيماحتمال اين را، و ليكن احتمال كفايت‏

نمى‏كند، زيرا كه شكّى نيست كه تحقّقرجوع امرى است مخالف اصل، پس حكم به تحقّقآن نمى‏شود مگر به آن چه يقين شود كه سببآن مى‏شود، و قدر يقينى الفاظ دالّه بررجوع به نكاح سابق است نه مطلق زوجيّت.

اگر گفته شود: اصل بقاء زوجيّت، و يا اصلحليّت نظر و وطى است به زوجه مطلّقهرجعيّه، و ارتفاع اينها بعد از انقضاىعدّه و زمان تمتّع در صورت تحقّق نكاح تمتعيقين نيست.

مى‏گوييم كه: شكّى نيست كه طلاق با انقضاىعدّه يقيناً سبب ارتفاع اينها مى‏شود بهشرط عدم رجوع، پس رجوع مانع است، و تا علمبه مانع هم نرسد حكم به ترتّب مسبّب بر سببمى‏شود بالإجماع، زيرا كه اصل عدم تحقّقآن است، و اصل نيز دليل شرعى است.

593

(س 19:) هر گاه زيد زوجه خود را طلاق دادهباشد و در ايّام عدّه پشيمان شده باشد، ودر خانه‏اى كه زوجه سكنى داشته رفته باشد،و به مادر زوجه و شوهرش گفته در حضور زوجهمطلّقه خود كه: من از طلاق گفتن خود پشيمانشدم و رجوع كردم، و بعد از چندى خواستهباشد زوجه‏اش را به خانه خود برد، زوجهمذكوره ادّعا نمايد كه عدّه من سر آمده،مادامى كه مرا رضا نكنى و عقد مجدّدىاتّفاق نيفتد به خانه تو نمى‏آيم، و زوجهو والده‏اش و شوهر مادرش منكر رجوع زوجشده باشند، آيا شرعاً و الحالة هذه زوجتسلّط به زوجه دارد كه بگويد: مادامى كهقسم ياد ننمايى كه من در ايّام عدّه بهخانه تو نيامده‏ام و نگفته‏ام كه از طلاقپشيمانم و رجوع كردم انكار «1» تو رانمى‏كنم، يا نه؟

(ج:) در صورت مسطوره مادامى كه زوج رجوع خودرا ثابت نكند در عدّه تسلّطى بر زوجه نداردمگر به قسم بر عدم رجوع.

(1) انكار

594

(س 20:) شخصى صيغه طلاق زوجه خود را در مجلسمتعدّد و ايّام متعدّده در حضور جمعىمسلمين به طلاق رجعى خوانده، و حقّ رجوعخود را با بعضى اجناس از مال خود مصالحهنموده به نفقه و كسوه زوجه در ايّام عدّه،و حال مدّعى است كه بينى و بين اللَّه قصدطلاق نكرده‏ام و مجرّد لفظى بود، و غرض منتهديد به زوجه‏ام بوده است، و اين ادّعابعد از بيست يوم از وقوع طلاق بود، حرف زوجمسموع است يا نه؟

و هر گاه في الواقع ضعيفه ناشزه باشدمصالحه چه صورت دارد.

و هر گاه بعد از ادّعاى زوج زوجه بى مرافعهتصديق زوج خود نموده در عدم قصد طلاق، و سىچهل روز بعد زن شوهرى كرده، حال مى‏تواندتكذيب او بكند يا نه؟

و بعد تصديق زوجه نظر به اين كه محتاج بهمرافعه بوده صيغه جديد احتياطاً ضرور استيا نه؟

(ج:) مصالحه حقّ الرجوع را مطلقاً حقيرفاسد و بى اثر مى‏دانم، و همان ادّعاى عدمقصد طلاق رجوع است، و زوجه بر زوجيّت زوجباقى است.

595

(س 21:) آيا بعد از طلاق رجعى حق الرجوع زوجرا در مدت عده مطلّقه جايز است شرعا مصالحهنمود به مقابل مهر مطلّقه مزبوره يا سايرحقوق مطلّقه را كه شرعا ثابت است در مدّتعده مى‏توان صلح نمود در مقابل حق الرجوعيا نه.

(ج:) دليلى بر جواز مصالحه حق الرجوع و سقوطآن حق به مصالحه برنخورده‏ام و آن چه بعضىاز معاصرين استدلال نموده ناتمام است وحقير مصالحه حق الرجوع را ناتمام مى‏دانمو مفيد فايده نمى‏دانم و بناء حقير درصورتى كه خواهند كه زوج نتواند رجوع كند برشرط عدم رجوع است در ايام عده در ضمن عقدلازمى اگر چه مصالحه يكمن گندم باشد بهمبلغى. در

اين صورت مى‏گوييم رجوع جايز نيست و چوننهى در معاملات را موجب فساد مى‏دانم اگررجوع كند اثرى بر آن رجوع مترتب نخواهد شدو رجوع نخواهد بود و اللَّه العالم.

596

(س 22:) آيا در طلاق خلعى مطلق كراهت از جانبزوجه كافى است يا آن كه كراهة به نحوى استكه اگر طلاق داده نشود منجر به زنا يا حرامديگر مى‏شود.

(ج:) ظاهر آن است كه مجرد كراهت در صحت خلعكافى نباشد و ليكن لازم نيست كه اگر طلاقداده نشود منجر به زنا شود بلكه علاوه بركراهت شرط است تلفظ زوجه و زوج به الفاظركيكه مثل اين كه بعد از اين اطاعت هيچامرى از تو را نخواهم كرد و از تو ديگر غسلجنابت نخواهم نمود و به فراش تو غيرى رانمى‏خواهى راه خواهم داد و ظاهر آن است كهاگر همان عبارت اوّل را هم بگويد يعنى هيچامر تو را اطاعت نخواهم كرد در صحت خلعكافى است.

597

(س 23:) چه مى‏فرمايند كه ضعيفه مطلّقه كهعدّه آن بايد سه ماه باشد موافق شريعت، خودرا بعقد نكاح مردى در آورد به ادعاى انقضاىعده، اهل محل كه اطلاعى بر حال آن زن داشتهمدعى بشوند كه عده منقضى نشده و شخصى حسبةللَّه در مقام اثبات اين مطلب برآيد واقامه شهود نمايد كسانى كه در مجمع طلاقحضور داشته پنج فرقه شوند فرقه‏اى گويندطلاق در روز هشتم ربيع الاول هذه السنهبوده و طايفه‏اى گويند در روز دهم بوده وجمعى گويند در روز نهم بوده و بعضى گوينددر روز يازدهم بوده و جماعتى گويند مامى‏دانيم از روز هفتم كمتر نبوده هر فرقهبحسب تذكر خود و شهادت هر يك از اينفرقه‏ها مثبت وقوع طلاق در آن روز معينآنها نمى‏تواند شد به جهت عدم وجود دوعادل در فرقه آيا از شهادت همه با هم ثابتمى‏شود بقاى عده به علت وجود دو عادل بلكهبيشتر در همه فرق، بلكه از جمله متواترمعنوى هم مى‏شود به جهت اين كه بنا بر اقلروزها روز هفتم‏

است بنا بر اين كه همان روز هم باشد پنجروز ديگر به عده مانده عقد شده و چون دوشاهد در معنى شرط است و مخالفت در لفظ ضررندارد اين هم از آن قبيل است هم چنانكهظاهر اين است چون همه شهود توافق دارند منحيث المعنى بر عدم انقضاء عده كه توان درآن صورت حكم كرد بر بطلان عقد، يا آن كهاختلاف شهود در روز طلاق باطل مى‏كندشهادت ايشان را و صحت عقد با حال خود باقىاست.

و هر گاه طايفه‏اى گويند كه ما در ميانهيازدهم و دهم متردد هستيم شهادت آنهاچگونه است باطل است يعنى بكار نمى‏آيد بهعلت تردد يا آن كه بايد در آن مقامات اقل راگرفت كه روز مثلا دهم باشد اگر افاده حكمىبكند و شهود همه عادل باشند كه اگر دهم رابگوييم بقاى عده باشد.

(ج:) فرق است ميان اختلاف الفاظ و توافقمعانى و ميان اختلاف ملزومات و توافقلوازم و در اول شكى نيست كه مناط معانىمتفقه «1» هست و اختلاف لفظ ضرر ندارد و اينچنان است كه يك شاهد بگويد كه روز هفتمجمادى الاول و ديگرى بگويد روز سابع جمادىالاول يا روز دهم بهمن و دهم بهمن با هفتمجمادى الاول يكى باشد يا يكى بگويد هشتروپيه زيد به عمرو دادنى است و ديگرى بگويديك تومان سفيدى و دوم مثل اين است كه يكشاهد بگويد زينب زوجه زيد است و ديگرىبگويد زوجه عمرو است و هر يك مستلزم ايناست كه زوجه خالد نيست و زوجه خالد نبودنمعنى زوجه زيد است يا عمرو است نيست بلكهلازم شرعى آن است و ما نحن فيه از اين قبيلاست زيرا كه بقاء عده لازم وقوع طلاق درهفتم يا هشتم است نه معنى آن لفظ، و چون حكمبه ثبوت لازم موقوف به ثبوت ملزوم است و دراينجا ملزوم معين معلوم ثابت نشدهنمى‏توان حكم به ثبوت لازم نمود بلى اگراين ملزومات متعدده قدر مشتركى غير ازبقاى عده مى‏داشتند كه بقاى عده لازم آننيز مى‏بود آن قدر

(1) در اصل: «صفقه».

مشترك لازم نيز ثابت مى‏شد مثل وقوع نفسطلاق كه قدر مشترك ميان جميع شهاداتمسطوره است لهذا حكم به ثبوت جميع لوازمنفس طلاق مى‏شود بلى اگر همه شهود شهادتبر زوجيت زوجه مسطوره از براى زوج اول درروز ششم ماه بدهند در اين وقت لازم آن كهبقاى عده در قبل از مضى سه ماه از ششم باشدثابت مى‏شود و تصور نشود كه معنى شهادت بهمستند «1» اين نيز هست به جهت اين كه ايننيز از لوازم است نه معانى و شهادت بر اينكه روز ششم طلاق واقع نشده مفيد نيست چوننفى است.

بلى در اين مقام سخنى ديگر نيز هست و آنفرق گذاردن ميان حصول علم است در شهادت فرقمذكوره و عدم حصول علم.

بيان اين مطلب آن است كه حكم به شهادتعدلين چون از بابت تعبد است و بايد اقتصاركرد در آن به قدرى كه تعبد به آن ثابت شدهلهذا اقتصار مى‏كنيم در حكم ببقاء عده برصورت توافق شهود در روز طلاق و در غير اينمورد دليلى بر لزوم قبول شهادت نداريم اماهر گاه از شياع علم از براى حاكم شرع حاصلشود بوقوع طلاق در احد ايام محصوره ميانهفت و يازده مى‏تواند حكم بكند به بقاىعده اين طلاق قبل از مضى سه ماه، چه آن لازممعلوم اوست كه وقوع طلاق در احد اياممذكوره است اما هر گاه مناط عدلين باشد اينسخن جارى نيست زيرا كه ثبوت به عدلين بهمحض فرموده شارع است و قائم مقام علم استهر جايى كه قبول آن از شرع ثابت [باشد] و درچنين جايى جواز حكم به ثبوت احد ايام بهعدلين دليلى ندارد.

و اما مسأله ثانيه، بعد از آن كه عدلينباين نحو شهادت بدهند مفيد است زيرا كهمشهود به هر دو يك چيز مى‏شود و آن وقوعطلاق در احد يومين است پس اين امر بهمقتضاى شهادت عدلين ثابت مى‏شود [و لازم‏]آن بقاى عده اين طلاق است قبل از تمام شدنسه ماه از هر دو. و اللَّه العالم.

(1) شايد كلمه «مسطوره» به جاى «به مستند»صحيح باشد.

598

(س 24:) چه مى‏فرمايند در اين مسائل شرعيه.

اولى آن كه شرط عدم دخول در اصل عقد متعهجايز است يا نه؟

ثانيه اگر در اصل عقد متعه شرط شود كه زوجيا زوجه از يك ديگر ارث ببرند آيا شرط صحيحاست و ارث مى‏برند يا نه؟

ثالثه آيا اگر در عقد متعه ذكر مدت نكنندعقد باطل مى‏شود يا نه؟

رابعه آيا باكره بالغه رشيده را بدون اذنپدر متعه كردن جايز است يا نه؟

(ج:) اما از مسأله اولى بلى جايز است شرطعدم دخول در ضمن عقد متعه و با وجود شرطديگر دخول جايز نيست و اما از ثانيه بلى باوجود اشتراط از طرفين او احدهما توارثثابت مى‏شود به نحو مشروط بنا بر اقوى.

و اما از ثالثه اگر مقصود طرفين عقد تمتعباشد و [عدم‏] ذكر مدت به جهت نسيان يا جهتىديگر شود عقد باطل مى‏شود «1» بنا بر اقوى.

و اما از رابعه بلى جايز است عقد باكرهرشيده بدون اذن پدر با كراهت. و اللَّهالعالم.

(1) نمى‏شود

كتاب العتق

599

(س 1:) هر گاه آقايى قطع آلت رجوليّت غلامخود را بكند، آزاد مى‏شود يا نه؟ و هر گاهآزاد شود، پس خريدن غلام‏هاى خصيّ كه آنهارا خواجه گويند چه صورت خواهد داشت، و آيابه بريدن گوش و بينى هم آزاد مى‏شود يا نه؟

(ج:) بلى هر گاه آقايى غلام خود را خصىّ كندبه قطع آلت رجوليّت، آن غلام آزاد مى‏شود،و فروختن آن و از آن خريدن صورتى ندارد،امّا هر گاه غير آقا اين عمل را بكند غلامآزاد نمى‏شود، و از اين جهت غلام‏هاىخواجه را از آقا مى‏توان خريد، بعد از آنكه ندانيم آقا خود او را خواجه نموده استيا نه، و هم چنين آزاد مى‏شود به بريدن آقازبان يا دو گوش يا بينى او را.

و هر گاه آقا خود مرتكب اين عمل نشود وليكن امر كند ديگرى را به كردن اين اعمالنسبت به غلام او ظاهر آن است كه غلام آزادنشود و بر رقيّت باقى باشد، زيرا كه رقيّتمستصحب است، و وارد در اخبار، تنكيل مولىاست مر عبد را، و اين حقيقت در اين است كهعمل از خود مولى صادر شود، و در عرف كهمى‏گويند: پادشاه فلان كس را كشت و حال اينكه امر به كشتن نموده مجاز است، و لفظ بىقرينه حمل بر تجوّز نمى‏شود هم چنين آزادمى‏شود غلام و كنيز به كور شدن آن اگر چهاز جانب خدا باشد.

كتاب الغصب‏

600

(س 1:) چه مى‏فرمايند در اين مسأله شرعيّهكه هر گاه قناتى باشد نصف آن ملكى و نصفديگر وقف بر حوض و نهر خانه‏هاى مسلمين ومالكين نصف، و شاربين نصف وقف چند محلّهباشد، يك محلّه آن بن آب باشد و در محلّه بنآب تقريباً يك طاق ملكى داشته باشد، در حينوفور آب قنات، شاربين بالاى دست نگذارندكه آب ملكى شاربين بن آب به مصبّ آنهابرسد، و آب وقفى به شرح أيضاً، و در حينقلّت آب قنات هم آب نرسد و ضرر كلّى بهشاربين بن آب برسد، تقريباً دو سه سالمى‏شود كه آب قنات ملكى آنها به آنهانرسيده، حال مى‏خواهند آب ملكى خود را دربالاى دست خانه‏هاى شاربين شرب نمايند،شاربين خانه‏هاى بالا دستِ شاربينِ بن آبمانع مى‏شوند كه: ما حقّ الشرب در آب ملكىشما داريم، نمى‏گذاريم آب ملكى خود رابالاى دست ما شرب نماييد، آيا شرعاًمالكين آب بن آب مى‏توانند آب خود را دربالاى دست خانه‏هاى شاربين مزبور شربنمايند يا نه؟

(ج:) بلى، مالكين آب، آبِ خود را هر جا كهخواهند مى‏توانند زراعت كنند و شربنمايند و سخن صاحب خانه‏ها غير مسموع است،چنانچه تفصيل وجه مسأله را در رساله علىحده در كتاب قضا بيان كرده‏ام، مگر اين كهصاحب خانه‏ها به بيّنه عادله لزوم جريانهمان آب را از خانه‏هاى خود ثابت كنند، در

اين صورت صاحب آب تغيير مجرى نمى‏تواندداد، مگر اين كه صاحبان خانه‏ها حوضهاىبزرگ عميق تازه زياده از آن چه سابق بودهساخته باشند كه به آن جهت ضرر كلىّ بهمالكين برسد، و علاوه بر اين، مالكين آب رامنع از تلف كردن آب ايشان در استعمالاتخواهد رسيد.

601

(س 2:) هر گاه حاكمى باعث تاراج ولايت بشود،يا اين كه حكم به ضبط مال احدى بكند، آيا آنحاكم و آمر مشغول الذمّة است و بايد ردّاموال مزبور نمايد، يا اين كه فاعل فعلبايد از عهده اموال بر آيد، و يا اين كهفاعل و آمر هر دو بايد از عهده بر آيند؟بيان فرماييد كه رفع اين گونه معاصى را بهچه طريق بايد كرد و محصّلين ماليات كه بهولايات مى‏روند و وجهى مى‏گيرند به حكمحاكم، آيا مشغول الذمّه اين وجه كيست؟

(ج:) هر گاه آن مالى را كه تاراج كرده‏انديا ضبط نموده‏اند، يا مالياتى كه محصّلينگرفته‏اند به آن حاكم برسد و عائد او بشودشكّى نيست كه آن حاكم مشغول الذمّة مى‏شودو رفع معصيت آن موقوف به ردّ آن اموال استبه صاحبان او اگر معروف باشند، و اگر مجهولباشند به فقراء بايد داده شود به اذن نائبامام، و اگر بعضى عايد شود دون بعضى، آنبعض را كه عايد او شده او مشغول ذمّه است.

و اگر آن مال كلًّا أو بعضاً عايد آن حاكمنشود پس اگر آن كسانى كه تاراج كرده‏انديا ضبط نموده‏اند يا محصّلى كه ماليات راگرفته مى‏توانسته‏اند از گفته آن حاكمتخلّف كنند و مظنّه ضررى بر ايشان نبوده وبا وجود اين به محض خوش آمدن آن حاكم، يا بهجهت نفع خود، يا به عداوت صاحب مال، ياشقاوت نفس مرتكب أخذ آن اموال شده باشند وخود به مصرف رسانيده باشند شغل ذمّه آناموال كسانى هستند كه آن اموال را تصرّفنموده‏اند و آن حاكم معصيتى و وزر وبالىنموده، و بى‏چاره فاسقِ محروم است، و بعداز پشيمانى و هدايت نمودن خداوند عالم اورا بايد توبه كند،

و اگر او را ممكن باشد كه از كسانى كه آنمال‏ها را برده‏اند، استرداد و بهصاحبانش برساند، و اگر ممكن نباشد شغلذمّه در اموال او نيست. و اگر آن محصّل، ياكدخدا، يا كسانى ديگر كه اموال را ضبطنموده‏اند نمى‏توانستند از گفته آن حاكمتخلّف كنند و تشويش مؤاخذه و ضرر بوده بهجهت ايشان، در اين وقت آنها حكم آلتىدارند، و شغل ذمّه جميع آن اموال همان حاكماست و بايد به صاحبانش برساند، و الّا بهردّ مظالم بدهد.

و در اين مرحله دو موضع است كه شيطان لعينبعضى را به دام خود در آورده و ريشخندىنموده كه به آن دل خود را خوش مى‏كنند.

يك موضع اين كه حاكمى يا كدخدايى محصّلىبر ولايتى يا شخصى تعيين مى‏كنند كه فلانمبلغ را بگيرند، يا پادشاه به حاكمى چنينامر مى‏كند و مى‏داند كه آن محصّل ياحاكمِ گماشته نمى‏تواند از فرموده اوتخلّف كند و تشويش ضرر دارد.

با وجود اين شيطان فريب او را مى‏دهد كه:تو آن مال را نگرفته و تصرّف نكرده‏اى، وشغل ذمّگى با آنهايى است كه تصرّفكرده‏اند، گاه است وجه را مى‏گيرند و بهنزد او مى‏آورند، آن بينواى مسكينمى‏گويد: اينجا بگذار، يا به فلان كس بده،يعنى: من نمى‏خواهم تصرّف كنم در مالحرام، و بى‏چاره نمى‏داند كه همان گرفتنآن محصّل با گرفتن خود او تفاوتى ندارد.

و موضع دوّم جايى است كه شيطان ملعون فريبآن واسطه و گيرنده را مى‏دهد و چنين تصوّرمى‏كند كه مجبور است در گرفتن و تشويش ضرردارد، و حال اين كه گاه است تشويش حاكمهمين است كه او را بى‏كاره بشناسند يامعزول كنند، يا عزّت او پيش پادشاه كم شود،يا آن محصّل را حاكم يا پادشاه از پيش خوداخراج كند، يا مواجب حرامى كه به اومى‏داد ندهد، يا ديگرى را بر او ترجيحدهد، بى‏چاره نمى‏داند كه اينها ضرر و بىآبرويى نيست.

بارى دست شيطان قوى است و راه حيله اوبسيار است، دشمنى است قوى‏

پنجه، سالها در آسمانها گشته و كمر عداوتبه بنى نوع انسان را عيان بسته، و قسم بهعزّت پروردگار ياد كرده كه همه اولاد آدمرا اغواء كند، پس دو روزه حيات فانى را درنظر ما بى‏چارگان جلوه مى‏دهد و از هر راهدر مى‏آيد، چنانچه در قرآن از گفته او خبرداده شده كه گفته است: به عزّت تو كه همه راگمراه مى‏كنم و راه راست را بر ايشانمى‏بندم و از پس و پيش و چپ و راست ايشان درمى‏آيم، پس شير مرد آن كه فريب اين دشمنقديم را نخورده قدم همّت در راه شريعت نهد،و به جز رضاى الهى و خشنودى او همه را هيچبداند، يكى را از خود راضى كند هر كه خواهدنارضا باشد، ختم اللَّه لنا و لكم بالحسنىو جعلكم و إيّانا من أهل السعادة و الزلفى.

لمؤلّفه دام ظلّه‏


  • آن يكى بايد ز تو خشنود باد نزد او عجز و نياز آغاز كن گر ترا او جا دهد در آستان ذرّه او گرد و خود خورشيد باش مرده اوزنده جاويد باش‏

  • گو تمام خلقخشم آلود باد پس برو بر هردو عالم ناز كن‏ هر كهمى‏خواهد براند گو بران‏ مرده اوزنده جاويد باش‏ مرده اوزنده جاويد باش‏

«1»

602

(س 3:) شخصى سى چهل سال تخميناً قبل از اينبه سفر رفته و مفقود الخبر شده، و اثرى ازحىّ و ميّت بودن او نيست، و قدرى ملك از اوباقى مانده، و در وقت رفتن امانت به دستغيرى سپرده كه متوجّه زرع او شده باشد، وغير مزبور به شخصى اجاره داده، و بعد از دوسه سال مستأجر غصباً تصرّف نموده وفروخته، و امين مزبور وارث غائب مفقودالخبر بوده، بيان فرماييد كه كسى رامى‏رسد كه بيع و شراء كند ملك مزبور را، وبر فرض استرداد از غاصب از دست امين گرفتهباشند يا نه؟

(ج:) فروختن مستأجر مسطور ملك غائب را خلافشرع است، و هر كه‏

(1) اين اشعار در حاشيه كتاب با همين عنواننوشته شده بود.

مطّلع شود از بابت نهى از منكر او را منعمى‏تواند نمود، بلكه لازم است و بايد درصورت ثبوت مراتب مسطوره استرداد نمود، وهر چند اختيار ضبط و ربط اموال غائب بامجتهد جامع الشرائط است، و ليكن در مفروضمسأله چون خود آن غائب ملك را به شخص امينسپرده پس آن شخص وكيل غائب خواهد بود درتصرّف در آن ملك، و بايد در تصرّف او باشد،و مختار در ضبط و ربط او است تا غائب پيداشود، يا فوت او ثابت شود، يا عزل وكيل ازوكالت.

كتاب الصيد و الذبائح

603

(س 1:) چه مى‏فرمايند در اين كه آهو را زندهمى‏گيرم و آن آهو را ذبح مى‏كنم و بچّهمرده‏اى در شكم آن آهو است، و هنوز روححلول نكرده است، آيا آن بچه حلال است ياحرام، و يا اين كه آن بچه آهو زنده است، آياآن بچه را ذبح كردن ضرور هست يا نه همان ذبحمادرش كفاف مى‏كند، و آن قدر روح دارد كهفرصت ذبح نمى‏شود و دفعى مى‏ميرد، آيا چهبايد كرد، ذبح ضرور است يا نه؟

(ج:) هر حيوانى كه ذبح شود و بچّه در شكم اوباشد اگر آن بچه هنوز تمام خلقت نشده باشد،يعنى سر و صورت و سائر اعضاى او معلوم نشدهباشد حرام است، و اگر تمام خلقت شده باشد ومو بر آورده باشد و هنوز روح در آن حلولنكرده باشد حلال است و مى‏توان خورد، واگر روح حلول كرده باشد و در حال ذبح يا پيشاز شكافتن شكم مادرش مرده باشد باز بنا براقوى حلال است، و اگر زنده از شكم مادربيرون آيد اگر دفعى بميرد و فرصت ذبح نشودباز حلال است، امّا اگر به قدر زمان ذبحزنده باشد و ذبح نشود تا بميرد حرام است.

604

(س 2:) چه مى‏فرمايند در حيات جانوران كهچقدر پيش از ذبح معتبر است، مثال اين كه:بازى كبكى را مى‏گيرد چنان مى‏فشارد كهاگر سر او را تا پنج دقيقه ديگر نبرند ياكمتر يا زيادتر خود مى‏ميرد، يا سنگى و ياتفنگى مى‏زنند به‏

جانورى كه از ضرب او قطعى مى‏ميرد، لكنمعلوم نيست حال مى‏ميرد يا يك ساعت ديگريا بيشتر يا كمتر، و سر او را مى‏برند، آيااين قسم ذبح صورت شرع دارد يا نه؟ يا ازصدمه چنان بد حال است كه مشرف موت است، ذبحاو باز صورت شرع دارد يا نه؟

(ج:) بلى، ذبح مذكور صحيح است و ذبيحه حلالاست، و سؤالى كه فرموده‏اند همانا از حياتمستقرّه است كه بعضى از علماء در ذبيحه شرطدانسته‏اند، و بعضى آن را تفسير كرده‏اندكه به وضعى باشد كه يك روز يا نصف روز تواندزنده بماند، و بعضى ديگر گفته‏اند كه مشرفبه موت نباشد، و بعضى معناى ديگركرده‏اند، و حق آن است كه حيات مستقرّه بههيچ يك از معانى شرط نيست، و همين قدر كهزنده باشد كافى است اگر چه مشرف به موتباشد، بلى بايد اين قدر نزديك به موت نباشدكه ما ندانيم كه جان او به واسطه ذبح ما، دررفت، يا در وقت ذبح مرده بود، كه اگر چنينباشد كه ما مظنّه داشته باشيم بلكه احتمالبدهيم كه در حال ذبح يعنى پيش از تمام شدنذبح جان او نه به واسطه ذبح در رفته حلالنخواهد بود، و ظاهر آن است كه در صورتاشتباه به جستن خون يا حركت عضوى از آن مثلچشم يا دم يا دست و پا حكم به صحّت ذبحمى‏شود.

605

(س 3:) آيا در صيد ماهى در وقت گرفتن بسماللَّه گفتن و رو بقبله بودن شرط است يانه، و آيا ماهى كه كافر صيد مى‏كند حلالاست يا نه؟

(ج:) تسميه و استقبال در صيد ماهى شرط نيست،و ظاهراً خلافى هم ندارد، و اخبار مستفيضهبر آنها دلالت دارد، و امّا در حليّت ماهىكه كافر صيد كرده باشد خلاف است، و مشهورحليّت آن است، و ابن إدريس دعوى إجماع برآن نموده، و أخبار هم بر حليّت آن دلالتدارد، و اقوى نيز حليّت است، بلى ظاهر آناست كه بايد علم به هم رسد كه آن را زندهصيد نموده است و مرده از آب بيرون نياوردهاست، و مجرّد قول خود كافر اعتبار ندارد،به خلاف مسلمان كه مجرّد قول او كافى است.

606

(س 4:) چه مى‏فرمايند در ذبح زن و طفل غيربالغ؟

(ج:) جايز است و ذبيحه ايشان حلال است، بشرطآن كه طفل مميّز باشد.

607

(س 5:) چه مى‏فرمايند در ذبح به كاردى كه ازمس باشد؟

(ج:) جايز نيست ذبح مگر با آهن، پس هر گاهذبح به غير آهن شود اگر چه از فلزّات ديگرباشد چون مس و برنج و نقره و سنگ حرام استآن ذبيحه، بلى اگر حالت ضرورت باشد يعنىآهن يافت نشود و خواهد ذبحى كند، خواهمضطرّ به ذبح باشد يا نه، به هر چيز ديگر كهتيز باشد ذبح مى‏تواند كرد و حلال است، وظاهراً خلافى در آن نيست مگر در دندان وناخن كه خلاف است كه آيا در صورت نبودن آهنذبح به آنها جايز است يا نه، و حق عدم جوازاست، هم چنان كه شيخ در خلاف و ابن زهره درغنيه ادّعاى اجماع نيز بر آن نموده‏اند، واصل نيز موافق عدم جواز است، و مخرجى ازاصل نيست، و اخبارى كه وارد شده است درصورت نبودن آهن بعضى چيزهاى ديگر را ذكركرده چون سنگ و نى و شيشه و استخوان، وتعدّى بغير اينها به واسطه اجماع مركّباست، و آن در دندان و ناخن نيست، و استخواناگر چه رسيده و ليكن آن بر ناخن صادق نيست،و اراده دندان از آن محلّ تشكيك است، پسخروج از أصل معلوم نيست.

608

(س 6:) آيا جايز است در ذبح جدا كردن سرذبيحه در حين ذبح يا نه، و بر فرض عدم جوازآيا ذبيحه حرام مى‏شود يا نه؟

(ج:) خلاف است در جواز جدا كردن سر ذبيحهقبل از خروج روح، پس جمع كثيرى قائل بهحرمت شده‏اند، چون ابن جنيد و شيخ مفيد وابن حمزه و قاضى ابن البرّاج و شيخ طوسى درنهايه، و علّامه در مختلف، و شهيدين و غيرآنها، و جمعى ديگر قائل به كراهت شده‏اند،مثل شيخ طوسى در خلاف و ابن إدريس، و محقّقدر شرايع، و علّامه در ارشاد و قواعد وتحرير.

و هم چنين خلاف است در حليّت و حرمت ذبيحهكه سر آن جدا شده باشد، و شيخ در نهايه وابن جنيد و ابن زهره و ابن حمزه و قاضى آنرا حرام مى‏دانند، و ديگران حلالمى‏دانند، و جمعى كه قائل به حرمت قطع رأسشده‏اند بعضى از آنها قائل به حليّت اكلآن هستند، و بعضى قائل به حرمت اكل و جمعىكه قائل به كراهت شده‏اند نيز بعضى قائلبه حرمت اكل هستند، و بعضى قائل به حليت.

و قول به كراهت جدا كردن سر و حرمت ذبيحهدر نظر حقير قوى است، امّا كراهت جدا كردنبه جهت اخبارى كه دلالت بر مرجوحيّت آنمى‏كند و از افاده حرمت قاصر است، به جهتاحتمال نفى، و امّا حرمت اكل به جهت مفهومموثّقه مسعدة بن صدقه، «1» و به آن تخصيصمى‏توان داد مطلقات حليّت اكل را به صورتاين كه قطع سر عمداً نباشد بلكه بى اختيارواقع شده باشد، چه در اين صورت نه عمل حراماست و نه اكل ذبيحه، بلكه مكروه هم نيستبالإجماع و الأخبار.

609

(س 7:) كدام سگ است كه صيد آن بدون تذكيهحلال است و چه شرط دارد حليّت صيد به كلب؟ وآيا حيوانى ديگر از طيور يا غير نيز صيد آنحلال مى‏شود بدون تذكيه يا نه؟

(ج:) بدان كه هر صيدى را كه سگ معلَّم بكشدحلال است به اتفاق علماء و تصريح كتاب وأخبار، و سگ معلَّم سگى است كه هر وقت آن رابه صيد رها كنند و بفرستند برود، و چون اورا بخوانند باز ايستد و بر گردد، و بعضىگفته‏اند كه اين در صورتى است كه رو به صيدروان نشده باشد، و هر گاه رو به صيد رود،خصوصاً هر گاه نزديك باشد شرط نيست بازايستادن او در وقت خواندن، و اظهر اشتراطاست، مگر هر گاه بسيار نزديك شده باشد، چهصيّادان مى‏گويند

(1) تلخيص الوسائل، 13/ 28.

كه هيچ سگى إلّا به ندرت در اين وقت بازنمى‏ايستد، پس اگر اين شرط باشد كلبمعلَّمى نخواهد بود، و حال اين كه هستاجماعاً.

و بعضى ديگر در كلب معلَّم شرط كرده‏اندكه از گوشت صيد نخورد، يعنى معتاد به خوردنگوشت آن نباشد و مكرّر نخورد، امّا به ندرتخوردن ضرر ندارد، و ابن أبي عقيل و صدوقينو بعضى ديگر فرموده‏اند: مطلقا نخوردنگوشت شرط نيست، و صاحب كفايه نيز اين رااختيار كرده است، و اين اقوى است، زيرا كهاخبارى كه در نهى از اكل صيد كلبى كه گوشتصيد را بخورد وارد شده اكثر صريح در حرمتنيست، و با وجود اين معارض است با اخبارمجوّزه كه قرينه حمل اخبار ناهيه بر كراهتمى‏شود، علاوه بر اين كه اخبار ناهيهموافق مذهب سنّيان است، پس طرح آنها درمقام تعارض لازم است.

و امّا شرايط حليّت صيد كلب معلَّم چندچيز است:

اوّل: آن كه مسلمانى خواه مرد يا زن يا طفلمميّز آن را به صيد ارسال كند.

دوّم: آن كه آن را مسلم روانه كرده باشد بهقصد صيد حلال، پس اگر سگ خود سر برود و صيدىكند، يا مسلمى آن را روانه كند امّا نهبقصد صيد، بلكه مثلًا خواهد دويدن آن راببيند، يا با سگى ديگر بدواند، يا به قصدصيد حرامى مثل خوك، و اتفاق افتد صيد حلالىكند بدون تذكيه حلال نمى‏شود، و ليكن شرطنيست كه قصد صيد معيّنى كند، پس اگر آن رابه گورى بيندازد و آن آهويى صيد كند، يا بهآهويى بيندازد و آن آهويى ديگر صيد كندحلال خواهد بود.

سوّم آن كه: رها كننده، بسم اللَّه بگويد،و شرط نيست بنا بر اقوى كه در حين رها كردنبگويد، بلكه از آن وقت تا وقت گرفتن سگ صيدرا هر وقت بگويد كافى است، و اگر بسماللَّه گفتن را فراموش كند تا سگ صيد رابگيرد حلال است بلا خلاف، و اگر از روى جهلبه مسأله ترك بسم اللَّه گفتن كند در آنخلاف است، و اظهر حرمت است، و اگر با وجودعلم به مسأله عمداً آن را ترك كند حرام استبالإجماع.

و اگر شخصى سگ را روانه كند به صيدى وديگرى بسم اللَّه بگويد كافى نيست و آن صيدحرام است، و مراد از بسم اللَّه گفتن دراينجا ذكر خدا است بهر نوع كه باشد، اگر[چه‏] به لا إله إلّا اللَّه گفتن يا به لفظفارسى باشد.

چهارم: آن كه بدانى كه سبب قتل آن صيد آن سگمعلَّم شده، پس اگر دو سگ يك صيدى بكشند كهيكى معلَّم باشد و ديگرى نه، يا يكى خود سررفته باشد يا بدون بسم اللَّه باشد حلالنخواهد بود.

پنجم: آن كه صيد از نظر اين شخص زنده غائبنشود، كه اگر از زنده غائب شود بعد آن رامرده بيابى حلال نيست، و حق آن است كه اينبخصوصه شرط نيست، بلكه شرط است كه بدانىسبب موت آن صيد گرفتن صيد به تنهايى شده،پس اگر اين را بدانى يا ظنّ غالب داشتهباشى حلال است اگر چه غايب باشد، و اگرندانى حرام است اگر چه پيدا باشد.

ششم: آن كه صيدى را كه كلب مى‏كشد وحشىباشد، پس اگر آهوى دست آموزى يا گوسفندى رابكشد حلال نخواهد بود.

و چون اين شش شرط متحقّق شد و سگ صيد راگرفت بايد صاحب به تعجيل به قدرى كه متعارفاست رو به آن صيد برود، پس اگر وقتى رسيد كهسگ صيد را كشته آن صيد حلال است هر جاى آنرا كه مى‏خواهد مجروح كرده باشد، به شرطىكه از مجروح ساختن سگ بوده باشد نه ازافتادن از بلندى يا نحو آن.

و اگر وقتى رسيد كه هنوز حيات داشته باشد،پس اگر حيات مستقرّه نباشد و در جان كندنباشد باز مشهور حليّت است، و اولى و احوطآن است كه در اين صورت نيز اگر ممكن باشد ووقت فرصت بدهد آن را ذبح كند، و اگر حياتمستقرّه داشته باشد پس اگر ذبح آن ممكننباشد به اين نحو كه آلتى نداشته باشد، ياتا برود و تهيّه آلت بكند بميرد، باز بايدتأمّل كند تا سگ آن را بكشد و حلال است، واگر ممكن باشد ذبح آن بايد آن را ذبح كند وبدون ذبح حلال نمى‏شود، و آن چه مذكور [شد]از حليّت صيد مقتول مخصوص است به كلب‏

معلم و صيد هيچ حيوانى ديگر چون پلنگ و يوزو سگ غير معلم، و باز و عقاب و شاهين و چرخ(چرغ) مادامى كه ذبح و تذكيه بر آن واردنشود حلال نيست، و هر گاه چند سگ معلَّم باشرايط مذكوره به يك صيد حمله نمايند و آنرا چند پاره كنند همه آن پاره‏ها حلال است.

610

(س 8:) صيّادى از عقب صيد برود و به صيد برسدو بسم اللَّه بگويد، و تيرى يا گلوله‏اىبيندازد و صيد را مجروح كند و صيد برود، وصيّاد ردّ خون را بگيرد و از عقب خون برود وصيد را مرده بيابد آن صيد حلال است، ياحرام؟

(ج:) هر گاه احتمال بدهد كه آن صيد از غيرضرب تير يا گلوله مرده باشد، مثل اين كه ازجايى افتاده باشد، يا از كثرت حركت بى حسّشده باشد يا غير اينها حلال نيست بدونخلاف، هم چنان كه جمعى تصريح كرده‏اند، واگر علم داشته باشد كه از صدمه گلوله اومرده است حلال است، و اخبار مستفيضه بر ايندو مطلب منطوقاً و مفهوماً دلالت مى‏كند.

611

(س 9:) هر گاه كسى صيدى را به تير يا گلولهبزند و از صدمه آن بميرد و بسم اللَّه گفتهباشد، حلال است يا نه؟

(ج:) امّا تير و شمشير و نيزه و هر چه تيغىاز آهن داشته باشد، پس صيدى كه به ضرب آنبعد از تسميه بميرد حلال است و خلافى در آننيست، و اخبار مستفيضه بر آن مصرِّح است،خواه به واسطه تيغ آن بميرد، يا از پهنا بهآن بخورد، و اگر تيغى از آهن نداشته باشدپس اگر تيز باشد و به تيزى آن صيد مجروح شودو بميرد حلال است، و إلّا حلال نيست.

و امّا گلوله تفنگ پس در زمان شارع نبوده،و به اين جهت بخصوصه در اخبار نرسيده، وشارح مفاتيح گفته كه اظهر حرمت است، چهگفته: ففي الآلة المستحدثة في عصرناالمسمّاة بالفارسية (دور انداز) إشكال، والحرمة أظهر. و صاحب كفاية ميل به حليّتكرده و گفته: و في مثل الآلة الموسومةبالتفنگ‏

المستحدثة في قرب هذه الأعصار تردّد، و لوقيل بالحلّ لم يكن بعيداً.

و اين قول در نظر حقير اقوى است به چند وجه:

اول: به جهت عمومات أدلّه حليّت اشياء تاحرمت آن معلوم نشود.

دوم: به جهت عمومات مصرّحه به حليّت آن چهرا به سلاحى به زنى و بكشى.

چون صحيحه محمّد بن قيس از أبي جعفر عليهالسلام «قال: من جرح صيداً بسلاح و ذكر اسماللَّه عليه ثمّ بقي ليلة أو ليلتين لميأكله السبع و قد علم أنّ سلاحه هو الذيقتله فليأكل منه إن شاء.» «1» و مرسله فقيه«قال أمير المؤمنين صلوات اللَّه عليه: منجرح بسلاح و ذكر اسم اللَّه عزّ و جلّ ثمّبقي الصيد ليلة أو ليلتين ثمّ وجده لم يأكلمنه سبع و علم أنّ سلاحه قتله فليأكل منهإن شاء.» «2» و متعارف نبودن اين سلاح درزمان معصوم عليه السلام موجب تقييد إطلاقأخبار نمى‏شود، بلكه در بعضى از اخباردلالت هست بر اين كه هر چه را كسى سلاح خودو آلت صيد انداختن قرار دهد مقتول آن حلالاست، هم چنان كه از موثّقه زراره و اسماعيلاست «أنهما سألا أبا جعفر عليه السلام عنقتل المعراض؟ قال: لا بأس إذا كان هومرماتك و صنعته لذلك.» «3» و مرسله فقيه«سمع زرارة أبا جعفر عليه السلام يقول فيما قتل المعراض: لا بأس به إذا كان إنّمايصنع لذلك.» «4» و مرسله ديگر فقيه «كانأمير المؤمنين عليه السلام يقول: إذا كانذلك سلاحه الذي يرمي به فلا بأس.» «5»

(1) تلخيص الوسائل، 13/ 12.

(2) فقيه، 3/ 319، چاپ صدوق.

(3) تلخيص الوسائل، 13/ 14.

(4) همان.

(5) همان.

و در مرسله ديگر: «إن كانت تلك مرماته فلابأس». «1» بلكه اين اخبار خود دليلى برأسهبر حليّت مقتول به تفنگ هستند، پس اينهادليل سوّم مى‏شوند.

چهارم: به جهت عمومات حليّت صيدى كه مرمىّكسى باشد، مثل صحيحه حريز «قال: سئل أبوعبد اللَّه عليه السلام عن الرمية يجدهاصاحبها في الغد أ يأكل منه؟ فقال: إن علمأنّ رميته هي التي قتلته فليأكل من ذلك إنكان قد سمّى» «2» و قريب به اين است صحيحهسليمان بن خالد «3» و صحيحه حلبى، «عنالرجل يرمى الصيد فيصرعه فيبتدره القومفيقطعونه؟ فقال: كله.» «4» و تخصيص رمى بهسهم بعد از اطلاق به حسب لغت و عرف راهىندارد.

و شارح مفاتيح استدلال كرده است به حرمت،به اخبارى كه رسيده است در حرمت مقتول بهسنگ و بندق، و گفته: اين داخل بندق است، وبه آن چه دلالت مى‏كند به حرمت آن چه بهواسطه ثقل و سنگينى مى‏كشد.

و اوّل مردود است به منع دخول تفنگ دربندق، چه آن چيزى بوده غير از تفنگ معروفدر اين زمان، و همانا آن چيزى است كه حال آنرا پفك گويند. و در حديث وارد است هم چنانكه صاحب كفايه نقل كرده است كه: لا يصيدصيداً و لا ينكأ عدوّا، و لكنّها يكسرالسنّ و يثقف العين.

و دوّم به اين كه اصلًا چنين اطلاقى نيستكه هر چه به ثقل بكشد حرام است، بلى در خصوصمعراض حديثى هست كه اگر به واسطه ثقلش بكشدحلال نيست، و اين چه دخل به تفنگ دارد، حالاين كه تفنگ به واسطه ثقل و سنگينىنمى‏كشد. و اللَّه العالم.

(1) تلخيص الوسائل، 13/ 14.

(2) فقيه، 3/ 316.

(3) تلخيص الوسائل، 13/ 13.

(4) همان.

612

(س 10:) اگر گوسفندى به چاهى عميق بيفتد كهبه هيچ وجه بيرون آوردن آن زنده ميسّر نشودو نه ذبح كردن آن چه بايد كرد، بگذارندگوسفند حرام شود؟

(ج:) در صورت مسطوره احتياج به ذبح بطريقشرعى نيست، بلكه به شمشير يا نيزه يا كارديا نحو اينها، كشتن آن به هر نحو كه باشدبعد از بسم اللَّه گفتن حلال مى‏شود، وقبله نيز شرط نيست اگر ممكن نباشد، واللَّه العالم.

613

(س 11:) بفرماييد كه هر گاه شخصى در حينانداختن تفنگ بسم اللَّه بگويد و يكى ازطيور يا وحوش را به گلوله بزند و صيد بدونذبح به همان گلوله بميرد آيا حلال است ياحرام؟ و هر گاه حلال باشد چنانچه به جهتنبودن آلت ذبح جان دهد حلال است يا نه؟

و هر گاه عمداً ذبح نكند تا جان دهد چه حكمدارد؟

(ج:) در همه صور اقوى در نظر حقير حليّتاست، بعد از آن كه به ضرب گلوله جان دادهباشد، و اگر آلت ذبح حاضر باشد و ذبح ممكنباشد ذبح كند بهتر است.

614

(س 12:) آيا در ذبيحه خروج دم يا حركت ذبيحهدر تذكيه كفايت مى‏كند يا نه؟

(ج:) بلى احد الامرين كفايت مى‏كند به شرطىكه دم، جهندگى داشته باشد و قطره قطرهمتثاقلًا بيرون نيايد «1» و حركت هم نه مثلحركتى باشد كه از قبيل به هم جستن يالرزيدن باشد هم چنانكه بعضى اوقات در گوشتبه هم مى‏رسد بلكه از قبيل جنبانيدن گوشيا دست يا پلكهاى چشم و نحو اينها باشد واللَّه اعلم.

(1) در اصل: بيرون آيد.

كتاب المطاعم و المشارب

615

(س 1:) چه مى‏فرماييد آبى كه از دهن بيرونبياورى و بعد به دهن ببرى حرام است ياحلال، رأى شما چه چيز است؟ آب دهن غير رااگر كسى بخورد چه مى‏فرماييد؟

(ج:) حرمتى در هيچ يك از آب دهان خود بعد ازبيرون آمدن از دهان، يا آب دهان غيرنمى‏بينم و حلال است، و در حديث وارد استكه حضرت امام حسين عليه السلام از آب دهانمبارك حضرت رسول اللَّه صلّى الله عليهوآله نشو و نماء كرد، و حضرت امام حسينعليه السلام در واقعه كربلا زبان علىّاكبر را مكيد، بلى اگر آن چه از دهان بيرونآيد بلغم باشد ظاهر آن است كه بعد از بيرونآمدن از دهان، خود از خبائث باشد و حرامباشد.

616

(س 2:) هر گاه يك من كشمش را سه چهار يك شاهآب كنند و بجوشانند و قبل از كم شدن دو ثلثاز روى آتش بردارند، آيا چه صورت دارد؟

(ج:) در شيره كشمش ثلث و ثلثان شدن لازمنيست و پيش از نقص دو ثلث هم حلال است.

617

(س 3:) هر گاه بزغاله‏اى كه تازه متولّد شودآن را زن به پستان خود شير دهد تا بزرگ شود،آيا گوشت آن حلال است يا نه؟

(ج:) بلى حلال است و گو يا خلافى هم نداشتهباشد، و اخبار مستفيضه بر آن مصرّح است.

چون صحيحه ابن عيسى «امرأة أرضعت عناقاًحتّى فطمت و كبرت و ضربها الفحل ثمّ وضعت،أ يجوز أن يؤكل لحمها و لبنها؟ فكتب (ع): فعلمكروه و لا بأس به». «1» و قريب به آن استصحيحه ديگر آن. «2» و مثل مرسله فقيه «امرأةأرضعت عناقاً بلبنها حتّى فطمتها؟ فكتبعليه السلام: فعل مكروه و لا بأس به». «3» ومانند مرسله عليّ بن الحكم «في جدي رضع منلبن امرأة حتّى اشتدّ به عظمه و نبت لحمه؟قال: لا بأس بلحمه». «4» بلى ظاهر از دو حديثصحيحه كراهت أكل لحم و شير آن است.

618

(س 4:) بهيمه موطوئه كه مشتبه شود با سائر چهبايد كرد؟

(ج:) هر گاه با آن چه مشتبه شده محصورنباشد، يعنى به نوعى باشد كه تمكّن نباشداحتياط به همه عادةً، همه آنها حلال و بىعيب است و حكم غير موطوئه دارند تا همين كهيكى باقى بماند، و اگر محصور باشد بايدآنها را دو نصف كرد و قرعه زد، هر نصفى كهبه اسم بهيمه موطوئه بيرون آمد آن را نيزدو نصف كرد و قرعه زد، و هم چنين تا نصف آخركه دو تا بماند، بعد از قرعه هر يك كه قرعهبه اسم آن بيرون آمد حكم موطوء بر آن جارىمى‏شود، و اگر عدد همه، فرد باشد و تقسيمبه دو نصف حقيقى ممكن نباشد زيادتى يكى درطرف ضرر نمى‏رساند.

619

(س 5:) آيا خوردن خاك قبر مقدّس حضرت أبا عبداللَّه الحسين عليه السلام به جهت استشفاءجايز است يا نه؟ و در صورت جواز حدّ خاصّىدارد يا نه؟

(ج:) بلى جايز است به اخبار مستفيضه، و ازقدر نخود متعارف متوسّط تجاوز جايز نيست وحرام است، چنانكه در روايت مرويّه درمصباح به آن تصريح شده كه حضرت‏

(1) تلخيص الوسائل، 14/ 27.

(2) همان.

(3) فقيه، 3/ 335.

(4) وسائل الشيعه، 20/ 407.

فرمودند: هر كه زيادتر از قدر نخودى بخوردگويا گوشت ما و خون ما را خورده است. «1»

620

(س 6:) چه مى‏فرمايند در گوشت طاوس و هدهد وخطّاف كه آن را پرستوك گويند؟

(ج:) طاوس حرام است خوردن آن بدون خلاف و بهدلالت نصوص، و هدهد و پرستوك حلال گوشتند ومى‏توان خورد بنا بر أقوى، امّا كراهتدارند.

621

(س 7:) چه مى‏فرمايند در گوشت خرگوش، خصوصخرگوشهاى انسى كه در خانه‏ها مى‏باشند؟

(ج:) گوشت مطلق خرگوش به اجماع علماى شيعهحرام است.

622

(س 8:) چه مى‏فرمايند در حليّت تخم مرغانحرام گوشت؟

(ج:) تخم هر مرغ حرام گوشتى حرام است بلاخلاف.

623

(س 9:) قضيب و خصيتين و سپرز از حيوان حلالگوشت را مى‏توان خورد يا نه؟

(ج:) نه، هر سه حرامند بالإجماع.

624

(س 10:) چند ظرف پر از شيره بوده، و موشى درميانه يكى از آنها مرده، الحال كه بيرونآورده‏اند مشتبه شده كه آيا در كدام ظرفبوده، چه بايد كرد؟

(ج:) هر گاه دو ظرف بوده و موش در يكى ازآنها مرده و مشتبه شده هر دو نجس است و بايدهر دو را ريخت، و هر گاه از دو ظرف بيشتربوده بنا بر اقوى يكى از آنها را مى‏ريزد وتتمّه پاك است.

625

(س 11:) شير شيره كه آب انگور و سركه است ومخلوط مى‏كنند اگر كسى در

(1) تلخيص الوسائل، 14/ 50 و 7/ 411.

آش كند و بجوشاند حرام است يا نه؟

(ج:) بلى، بعد از جوشانيدن حرام مى‏شود وتا دو ثلث آن كم نشود حلال نمى‏شود.

626

(س 12:) هر گاه كسى ناخوشى داشته باشد ازقبيل درد سر و درد دل و امثال اينها و رجوعبه حكيم فرنگى مى‏كند، و حكيم مذكور دوايىمى‏دهد كه جزء آن دواى حرام است، مثلًا دوسه مثقال شراب دارد، يا اين كه گوشت خرچنگو امثال اينها داشته باشد، آيا خوردن چنيندوا از چنين كسى گرفتن و خوردن جايز است يانه، اعمّ از اين كه آن ناخوشى مهلك نيست، وليكن مظنّه نفعى از آن دوا هست؟

(ج:) هر گاه خوردن آن دوا به جهت رفع مرضىنباشد، بلكه غرض تحصيل نفعى باشد، مثلزياد شدن اشتهاء، يا قوّت باه، يا خواب، ياحفظ صحّت و امثال اينها، مطلقا خوردن آنجايز نيست و حرام است، و هر گاه به جهت رفعناخوشى باشد پس اگر آن ناخوشى جزئى باشد كهتحمّل آن مشقّت و عسرى نداشته باشد وتشويشى هم نداشته باشد مثل جزيى درد سرى دريك روزى و نحو آن، باز جايز نيست خوردن آندوا و حرام است، و اگر ناخوشى داشته باشدكه در تحمّل آن مشقّت و عسر باشد و ناخوشىشديد باشد، يا تشويش هلاك يا فساد عضوى درآن باشد، پس اگر از معالجه آن به غير از ايندوا مأيوس نباشد و احتمال بدهد كه توانمعالجه اين را به غير از آن دوا كرد بازجايز نيست، و اگر به قدر سعيى كه ممكن است وتفحّصى كه مقدور است كرده شود و از معالجهاز راه ديگر مأيوس شود و آن طبيب را حاذقداند كه از قول او علم يا لا أقلّ مظنّهحاصل شود كه به اين دوا معالجه مى‏شودخوردن آن جايز است.

خلاصه آن كه جواز خوردن چنين دوايى سه شرطدارد: اوّل: به جهت رفع ناخوشى و مرض شديدىباشد كه نتوان آن را متحمل شد، يعنى مشقّتشديده در تحمّل آن باشد يا بيم هلاكت بدنيا عضو در آن باشد. دوّم: اين كه تفحّص و سعىبه قدر مقدور شده باشد و از معالجه از راهديگر يأس حاصل شده باشد. سوّم: اين كه علميا مظنّه باشد كه به اين دوا معالجه مرضمى‏شود و بدون اين شروط جايز نيست. واللَّه سبحانه هو العالم.

كتاب الوصيّة

627

(س 1:) هر گاه پدرى در نزد اولاد خود صددينار داشته و روانه عتبات شده، و وصيتنموده كه: آن چه بعد از من بماند ثلث آن راردّ مظالم بدهند، و صبيّه‏اى داشته باشد،و بعد از رفتن او به عتبات صبيّه او رااحتياج شده، برادر او كه وجه در نزد اوبوده نيم شاهى به هم‏شيره داده، و بعد ازچند وقت معلوم شده پدر به رحمت خدا رفته،آيا ثلث وجه خرج شده لازم مى‏باشد يا نه، ووارث ديگر ادّعا به برادر بزرگ مى‏تواندكرد يا نه؟

(ج:) بدان كه ثلثى كه وصيت مى‏شود از مال آنشخص در روز وفات بايد داده شود، نه ثلث آندر روز وصيّت، پس بنا بر اين هر گاه پدر اذنداده بود كه نيم شاهى را به صبيّه آنبدهند، يا شرعاً لازم بود مثل اين كه دخترچيزى نداشت و اين نيم شاهى به جهت نفقه بهاو داده شده در اين صورت مال متوفّى همانباقى مانده است و ثلث آن بايد داده شود، وثلث آن چه خرج شده لازم نيست، و سائر ورثهدر اين خصوص ادّعايى به برادر كه دادهنمى‏تواند كرد، امّا هر گاه دختر واجبالنفقه پدر نبوده و پدر هم اذن در دادننداده در اين صورت به قدر نيم شاهى بر ذمّهآن است كه داده و داخل مال پدر است، و بايدثلث آن هم وضع شود و سائر برادران ادّعا دراين خصوص مى‏توانند نمود.

628

(س 2:) هر گاه شخصى در حيات خود رخوت و رختخواب و غيره به‏

اولاد خود داده و بخشش آنها معلوم نبود، ووصيت نمود كه آن چه بماند ثلث آن داده شود،آيا اسباب را ثلث لازم مى‏باشد يا نه؟

(ج:) هر گاه به عاريت به آنها داده ايناسباب را بايد ثلث آنها نيز وضع شود، امّاهر گاه داده و قصد او اين بوده كه ديگر پسنگيرد هم چنان كه ظاهر اين است، ثلث آننبايد وضع شود اگر چه صيغه مواهبه جارىنشده باشد، و سائر ورثه توانند كه آن چهعين آن باقى باشد دعوى كنند كه بايد ميانوراث تقسيم شود.

629

(س 3:) هر گاه سه برادر خانه‏اى بالاشتراكداشته باشند و يكى از آنها در ولايت ديگرسكنى داشته باشد، و مذكور داشته باشد كهچنانچه من احتياج داشته باشم به خانهمى‏آيم، و إلّا بعد از من اطفال مرا برشماها ادّعايى نيست، نصف از رَسَدِ خود رابيكى و نصف را به ديگرى بخشيدم، آيا اينبخشيدن صحيح است يا نه؟، و در آن خانه بعداز فوت برادر نماز و غسل مى‏توان نمودبدون اذن ورثه او يا نه؟

(ج:) هر گاه يكى از آن برادرها به عنوانوصيّت گفته باشد، به اين نحو كه بعد از مننصف رَسَدِ مرا به يك برادر، و نصف ديگر رابه برادر ديگر بدهيد وصيّت صحيح است و ازثلث محسوب مى‏شود، امّا اگر به عنوانوصيّت نباشد بلكه به عبارت «بخشيدم» گفتهباشد نظر به اين كه گفته: چنانچه خوداحتياج به هم رسانم مال خودم باشد بخشش بىصورت است، و بعد از فوت آن برادر، [سهم او]ملك اطفال او است.

630

(س 4:) هر گاه شخصى بالاشتراك ملكى دارد باشخصى، و اذيّت شريك به او مى‏رسد، يعنىروزها در خانه مى‏نشيند و به سبب رو گرفتناز براى آن ديگرى بد مى‏گذرد، و در وقتتعمير هم شركت نمى‏كند كه من چيزى ندارم،و رَسَدِ خود را نمى‏فروشد، و رَسَدِ آنديگرى را هم نمى‏خرد، مثلًا رَسَدِ اوده‏

شاهى قيمت دارد، آيا مى‏توان كه قدرى وجهثلث ميّت را بر روى ده شاهى گذارد كه آنشريك خام طمع شود و خريد، يا نه؟ و خود ميّتدر حال حيات وصيّت نموده كه قدرى از آن ثلثبه او بدهند.

(ج:) هر گاه مجموع قيمت واقعى آن خانه را كهده شاهى است و آن چه بر آن زياد مى‏كند بهاسم قيمت مذكور كند به اين نوع كه به شريكبگويد كه: من رَسَدِ تو را پانزده شاهىمثلًا مى‏خرم و در صيغه هم قيمت آن راپانزده شاهى بگويند آن پنج شاهى زيادتى ازثلث محسوب نمى‏شود، و هر گاه آن شريكمطّلع بر وصيّت بشود مى‏تواند دوبارهمطالبه آن چه را ميّت وصيّت نموده بكند،امّا هر گاه بگويد: من رَسَدِ تو را ده شاهىمى‏خرم و صيغه را هم در ده شاهى بگويندامّا بگويد: من علاوه بر قيمت هم پنج شاهىديگر به تو مى‏دهم ظاهر آن است كه از ثلثحساب، و ديگر نتواند شريك مطالبه ثلث رابنمايد، و ليكن اين به شرطى است كه وصىّ دردادن قدرى از ثلث به آن شخص، شريك خريدارباشد يا به اذن وصىّ بدهد.

631

(س 5:) بيان فرمايند كه وصيّت تمام مال بااجازه و اذن ورثه در حال حيات چه صورت دارد.

(ج:) در صورت اجازه وارث اگر چه در حال حياتباشد وصيّت لازم مى‏شود در زائد از ثلثاگر چه تمام مال باشد، و خلافى نيست درمسأله هر گاه اجازه در حال موت باشد، و درحال حيات موصى اگر چه خلاف هست، امّا حقّمشهور لزوم وصيّت است، پس شيخ طوسى ادّعاىاجماع بر آن كرده، و اخبار معتبره بر آنمصرّح است، و مخالف به بعضى وجوه ضعيفهاستدلال نموده كه از بابت اجتهاد در مقابلنصّ است. و اللَّه العالم.

632

(س 6:) زيد متوفّى، و اموالى چند دارد، و چندنفر صغار دارد، و حاكم عرف مدّعى وصايت اوشده است كه زيد مرا وصىّ خود نموده كهاموال او را جمع‏

آورى نموده باشم، و جمعى شهود هم در مقابلدارد، بر فرض ثبوت، نظر به اين كه امين وعادل نمى‏باشد آيا وصايت او صورت شرع دارديا نه، يا آن كه بايد حاكم شرع قيّم تعييننموده كه اموال صغار را متوجّه باشد؟

(ج:) بدان كه در مسأله اشتراط عدالت وصىّ سهقول است:

اوّل آن كه عدالت شرط است، و اين مذهب شيخمفيد و شيخ طوسى و قاضى ابن البرّاج وسلّار ديلمى و ابن حمزه و محقّق، و علّامهدر بعض كتب ايشان، و محقّق شيخ على و جمعىاز معاصرين است، و جمعى، بلكه بسيارى ازاصحاب آن را نسبت به اكثر داده‏اند، وظاهر آن است كه چنين باشد، و ابن زهره درغنيه ادعاى اجماع اماميّه را بر آن كردهاست.

دوم: آن كه عدالت شرط نيست، بلكه وثاقت همشرط نيست، و هر كه را موصى وصىّ خود كندوصايت او صحيح است، و اين مذهب ابن ادريس،و محقق در نافع و علّامه در مختلف است، وصاحب كفايه نيز ميل به اين قول دارد.

سوم: آن كه اگر چه عدالت شرط نيست امّا عدمظهور موجبات فسق شرط است، و اين مختار شهيدثانى است، و صاحب مفاتيح و شارح آن «آقاهادى» نيز اين را اختيار نموده‏اند، بلكههم چنان كه صاحب كفايه نقل كرده است بعضىگفته‏اند: لا ريب في اشتراط عدم ظهورفسقه، و بعضى ديگر گفته‏اند: ظاهر آن استكه مجرّد وثوق و اعتماد و امين بودن واهليّت استيمان كافى باشد.

دليل قول اوّل شهرت محقّقه و محكيّه است،و اجماع منقول، و اين كه وصايت، امين ساختنشخصى است در تصرّف در مال غير، و فاسق قابلاستيمان نيست، چنانكه خداى تعالىمى‏فرمايد إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌبِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا «1»، و اين كهوصايت نايب گرفتن از جانب غير است، و شرطاست در

(1) سوره حجرات، آيه 6.

نائب عدالت، مانند وكيلِ وكيل، بلكه دراينجا اولى به اشتراط عدالت است، زيرا كهعمل وكيلِ وكيل مجبور به نظر وكيل و موكّلو مصلحت ديد ايشان مى‏تواند شد، به خلافميّت.

و أيضاً در اخبار وارد شده كه هر گاه كسىبميرد و صغارى داشته باشد و وصى نداشتهباشد شرط است در آن كه مباشر امر آنهامى‏شود عدالت و در اين اخبار تنبيه هست براين كه اگر وصىّ مى‏داشت او هم بايد عادلباشد، و فرق ميان وصىّ و قيّم شرعى راهىندارد، و اين كه قيّم تصرّف در مال غيرمى‏كند و موصى تصرّف در مال خود صحيحنيست، زيرا كه موصى هم وصىّ را مسلّط درتصرّف در بعد از ممات مى‏كند، و آن نيزتصرّف در مال ورثه است.

و دليل قول دوّم عمومات اخبار وصيّت است واطلاقات وصىّ و اين كه وصايت در حكم وكالتاست، و در وكيل عدالت شرط نيست.

و مخفى نماند كه مى‏توان قدح نمود درادلّه قول اوّل به منع حجيّت شهرت و اجماعمنقول، و منع دلالت آيه تثبّت (تبيّن) برمنع استيمان فاسق بر سبيل اطلاق، و منعاشتراط عدالت در مطلق نائب از جانب غير، وعدم حجيّت مجرّد تنبيهى كه در اخبار قيّمرسيده اگر اشعار و تنبيه را مسلّم داريم.

و ليكن مى‏توان استدلال نمود بر عدم جوازوصى نمودن هر شخصى، و اعتبار نمودن بعضى ازاوصاف در آن به آيه مباركه وَ لاتَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ إِلَّابِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ «1» چه شكّى نيستكه وصىّ بر صغار تصرّف در اموال آنهامى‏كند، و موصى او را مسلّط بر اموال يتيممى‏سازد، زيرا كه عمل موصى تسليط بعد ازموت است، و در آن هنگام تعلّق به يتيمدارد، پس بايد عمل او بر وجه احسن باشد، وشكّى نيست كه احسن آن است كه غير عادل رامسلّط بر اموال يتيم نسازد، و لا اقلّ بايدامين و محلّ وثوق و اعتماد بلكه ظاهر الفسقنباشد،

(1) سوره اسراء، آيه 34.

زيرا كه با ظهور فسق اطمينان به امانت ووثاقت او حاصل نمى‏شود، و اگر بشود درنهايت ندرت است.

و نيز مى‏توان استدلال نمود به آيهمباركه وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَظَلَمُوا «1» زيرا كه ركون ميل بلكه ادنىميلى است، و شكّى نيست كه وصىّ ساختن شخصىو امين شمردن او و اعتماد به او ميل است، وچگونه ميلى، و غير عادل ظالم است، و لااقلّ ظاهر الفسق البتّه ظالم هست زيرا كهظلم در لغت تعدّى از حقّ است، و در روايات واخبار نيز ظلم بر نفس وارد شده است، و دراخبار ظلم را بر سه قسم نموده، يكى ظلمىاست كه فيما بين عبد و معبود است و آن ظلمبر نفس خود است.

و نيز مى‏توان استدلال نمود به روايتمسعدة بن صدقه كه مى‏فرمايد: «ليس لك أنتتّهم من ائتمنته و لا تأتمن الخائن و قدجرّبته» «2» و صحيحه حريز: «و لا تأتمنبشارب الخمر، لأنّ اللَّه تعالى يقول وَلا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ«3» فأيّ سفيه أسفه من شارب الخمر؟» «4» ودر مرفوعه ابراهيم است كه مى‏فرمايد كه:«من ائتمن غير مؤمن (مؤتمن) فلا حجّة له علىاللَّه عزّ و جلّ» «5» و شكّى نيست كه وصايتاستيمان است و فاسق غير مؤتمن است، و تخصيصبعضى از اين ادلّه به مال يتيم و بعضى ديگربه خائن يا شارب الخمر ضرر نمى‏رساند، بهجهت اجماع مركّب.

و ليكن چون كسى نهايت وثوق و اعتماد واطمينان به ديانت و امانت او باشد و فسقىهم از او ظاهر نباشد مى‏توان گفت كه: تسليطاو بر مال صغار بر وجه احسن است اگر چه عادلشرعى نباشد، گو اين فرضى بسيار نادر باشد.

(1) سوره هود، آيه 113.

(2) وسائل الشيعه، 19/ 81 و 87.

(3) سوره نساء، آيه 5.

(4) وسائل الشيعه، 19/ 83.

(5) همان، 19/ 87.

و هم چنين مى‏توان گفت كه: آن فاسقى كهظالم است كسى است كه فسق او ظاهر باشد نه هرغير عادل شرعى. و هم چنين خائن و شارب الخمرو غير مؤتمن كسى است كه اين اوصاف از آنظاهر باشد.

پس قدر ثابت متيقن از اين ادلّه آن است كهبايد وصىّ موثّق و معتمد عليه و امين و غيرظاهر الفسق باشد، گو عادل شرعى نباشد،چنانچه شهيد ثانى اختيار فرموده، و صاحبمفاتيح و شارح آن آقا هادى نيز اختياركرده‏اند كه بايد فسقى از او ظاهر نباشد،و صاحب كفايه از بعضى نقل كرده كه گفته است:«لا ريب في اشتراط عدم ظهور فسقه» و خودفرموده كه: ظاهر آن است كه زائد بر امينبودن و اهليّت استيمان شرط نباشد، و بعضىديگر گفته: دور نيست كه مجرّد وثوق واعتماد كافي باشد.

و حقير حكم به كفايت مجرّد وثوق و اعتمادنمى‏كنم، بلكه بايد موثّق و معتمد و امينباشد، و ظاهر الفسق نيز نباشد، و بهادلّه‏اى كه مذكور شد تخصيص عموماتمذكوره و تقييد اطلاقات مسطوره مى‏شود.

و امّا قياس بر وكالت پس آن قياسى استباطل، با آن كه حكم در مقيس عليه نيز منع راقابل است.

و چون اين مطلب معلوم شد در جواب استفتاءمى‏گوييم كه: ظاهر است كه حاكم عرف بلد دراين زمان از ظهور فسقى خالى نمى‏باشد، پسوصىّ ساختن آن جايز نباشد، و در اينجا چندفرع است:

اوّل: هر گاه شخصى فاسقى را وصىّ كند همينعمل او نامشروع است، يا وصايت هم باطل استو عمل وصىّ نافذ نيست و تصرّف او جايزنيست؟ ظاهر عبارت اصحاب چنانچه جمعى تصريحكرده‏اند عدم نفوذ است، و اين نيز اظهراست، چه حقّ آن است كه نهى در امثال اينمعاملات نيز موجب فساد اين معامله است.

دوّم: آن چه مستفاد از ادلّه شد اين بود كهبايد در نزد موصى امين و غير ظاهر الفسقباشد، پس هر گاه چنين باشد و ميان خود و خداوصىّ فاسق باشد و كسى‏

نداند وصيّت صحيح است و عمل وصىّ نيز ممضىاست، و بر او فيما بينه و بين اللَّه بحثىنيست.

سوم: آيا مانع از وصايت فاسق نفس فسق اواست يا به جهت احتمال خيانت است كه هر گاهدر حضور حاكم شرع عمل را به جا بياورد، يابه اطّلاع عدلين كافى است؟ ظاهر آن است كهبه مجرّد فاسق و امين نبودن، وصايت باطل، وتصرّف او نامشروع باشد، خواه به اطلاعحاكم بكند يا نه.

چهارم: آيا بعد از بطلان وصايتوصيّت‏هايى كه نموده و اعمالى كه معيّننمود نيز باطل مى‏شود، يا نه، بلكه حاكمشرع احدى را نصب [مى‏كند] تا آنها را به جاآورد؟

امّا در خصوص تصرّف در اموال صغار كه مورداستفتاء است، واضح است كه بعد از بطلانوصايت اختيار نصب قيّم با حاكم شرعىمى‏شود، و امّا در سائر وصاياى ماليّه بهجهات عامّه مثل صرف ثلث و استيجار صوم وصلاة و نحو اينها، حال در مسأله محتاج بهتأمّلم، بعد تأمّل كرده شود.

پنجم: آيا اوصافى كه در وصىّ معتبر استتحقّق آن اوصاف است در واقع، يا به حسب علمموصى، يا به حسب علم ديگرى معتبر است؟ ظاهرآن است كه در حقّ هر كسى علم خود او معتبراست چون در ما نحن فيه، معظم دليل دراعتبار اوصاف نواهى تكليفيّه است، و ليكنشرطيّت آنها به اجماع مركّب ثابت است، پسدر ما نحن فيه مركّب از تكليف و وضعمى‏شود، و در كتاب عوائد الأيّام بياننموده‏ايم كه در امور مركّبه از احكامتكليفيّه و وضعيّه بر هر كسى است كه علمخود را اعتبار كند.

ششم: هر گاه موصى غير متّصف به اوصاف راوصىّ كند به تقليد مجتهدى كه وصفى را شرطنداند آيا بعد از فوت او مزاحم آن مى‏توانشد يا نه؟ حقّ آن است كه بدون منازعه كسى بااو مزاحم شدن راه ندارد، امّا هر گاه كسىرا كه حقّى دارد با او نزاعى باشد و به نزدمجتهدى آيند كه رأى او اشتراط آن صفت باشدبه مقتضاى رأى خود في ما بين ايشان حكممى‏نمايد: و اللَّه العالم.

633

(س 7:) هر گاه شخصى در حينى كه عازم سفر مكّهزادها اللَّه شرفاً بوده وصيّتى به زيدمثلًا كرده است به ثلث ما يملك خود، ومصارف ثلث را هم مشخّص كرده از صوم و صلاة وغيرها، و در اين سفر اجل وى فرا رسيده، و درمرض موت نيز وصيّتى كرده و سه مرد و سه نفرزن از آن استماع نموده‏اند كه عمرو راوصيّتى نمود كه سى سال صوم و صلاة از براىمن بگير، و يك مرد و دو زن از ايشان بدينطريق ادا نموده‏اند كه آن شخص موصى گفت: مندر ولايت وصيّتى كرده‏ام، شما متوجّهشويد كه صوم و صلاة سى ساله از براى منبگيريد، و از آن زنها يكى گفت كه: من شنيدمكه گفت: من در ولايت وصيّت كرده‏ام شما همهمتوجّه شويد سى سال صوم و صلاة از براى منبگيريد، آيا در اين صورت چه چيز از اينالفاظ و عبارات كه هو به هو عرض شد برمى‏آيد، كه وصيّت ثانى ناسخ وصيّت اوّلاست كه همين صوم و صلاة است و وصىّ اوّلدخيل نيست، يا از ثلث اگر وفا به سى سال وباقى مصارف از ردّ مظالم و خمس و غيرها كندبايد همه به عمل آيد؟ و چون طفلى هم دارد وشخص امينى كه قيّم او باشد ضرور است اذنىلطف بفرماييد كه يكى را قيّم كنم. و اگر ثلثوفا نكند اوّل سى سال صوم و صلاة بايد بهعمل آيد، يا باقى بر مصارف تقسيم خواهد شد؟

(ج:) عبارت شهادت دو مرد را بيان نكرده‏اندكه چيست تا مقتضاى آن معلوم شود، امّاعبارت شهادت يك مرد و سه زن اگر عادلنباشند هيچ اثرى بر آنها مترتّب نمى‏شود،و هم چنين اگر عادل باشند، امّا اگر عادلنباشند سبب آن معلوم است، و امّا اگر عادلباشند به سبب اين كه اين عبارت سه احتمالدارد: يكى آن كه: علاوه بر وصيّتى كه درولايت كرده‏ام سى سال صوم و صلاة به جهت منبگيريد. دوّم اين كه: از جمله وصيّتى كه درولايت كرده‏ام سى سال صوم و صلاة بايدباشد، و آن را تو كه عمروى متوجّه شو بهتنهايى يا با زيد بگير، سوّم آن كه: وصيّتىكرده‏ام در ولايت از آن گذشتم تو اين عملرا به جا بياور.

اگر مراد اوّل باشد چون وصيّت ثانى زائدبر ثلث است اعتبار ندارد و اثرى بر آنمترتّب نيست.

و اگر مراد دوّم باشد نسخ بعضى از وصيّتاوّل است كه استقلال زيد در استيجار صوم وصلاة باشد.

و اگر مراد سوم باشد نسخ همه وصيّت اولاست.

و ليكن چون مراد معلوم نيست و اراده معنىاوّل محتمل است پس نسخ وصيّت اوّل بعضاً أوكلًّا معلوم نيست، و عمل به مقتضاى آن واجباست، و وصيّت دوّم چون احتمال يك قسم فاسدرا هم دارد حكم به آن نمى‏توان كرد. واللَّه يعلم.

634

(س 8:) أوصى رجل إلى رجلين عند مسافرته بهذااللفظ فقال: أنتما وصيّان لي و لم يعيّنالفعل بوجه من الوجوه، فهل يصحّ الوصيّةبهذا اللفظ أم لا؟

(ج:) قال في المسالك: و إن أطلق و قال: جعلتفلاناً وصيّي فإن اقتصر على ذلك كان لغواً.

و قال فى الكفاية: لو قال: أنت وصيّي و لميذكر شيئاً ففى كلامهم أنه لغوٌ، و لا يبعدكونه وصيًّا على الأطفال، لأنّه المفهومفي المتعارف، انتهى.

و قال بعض معاصرينا: إنّه إذا قال: عمرووصيّي و اكتفى بذلك و لم يذكر شيئاً آخر ولم يثبت من الخارج شي‏ء آخر أيضاً فالظاهرأنّه لا ينفع، لأنّه لغوٌ، و الظاهر عدمالخلاف كما يظهر من الكفاية. انتهى.

و صريح هذه الكلمات لغويّة تلك الوصيّة،بل ظاهرها الاتّفاق عليه و هو كذلك، لأنّكون شخص وصيًّا لآخر له وجوه متكثّرة وأقسام متعدّدة، فإذا لم يعيّن شيئاً منهافلا يمكن صرفه إلى واحد منها، فيكونلغواً، و لأنّ الوصيّة أمرٌ لا يتحقّقإلّا مع تحقّق متعلّقه، و لا يتحقّقالمتعلّق إلّا من جانب الموصى بذكره له وتعيينه إيّاه، فما لم يعيّنه لم يتحقّقالمتعلّق، و ما لم يتحقّق لم يتحقّقالوصيّة فتكون لاغية.

و أمّا احتمال تحقّق الوصاية علىالأطفال، لأنّه المفهوم في المتعارف،فيجب تخصيصه بما إذا كان هناك أطفال صغار،للموصي ولاية عليهم، فلا يصحّ الإطلاق، معأنّ كون الوصيّ على الأطفال مفهوماً منهعند الإطلاق ممنوعٌ جدّا، فإنّه يطلق فيالمتعارف على الوصيّ في صرف المال فى مصرفمعيّن، و في أداء الدين، و في صرف الثلث وغير ذلك، بل لو لم يكن أحد الأخيرين أظهرمن الوصاية ليس أخفى، سيّما فيما إذا كانللموصى ديون سيّما اذا كان الوصيّ من لهمحاسبة و شركة و أمانة و نحو ذلك مع الموصي.

مع أنّا لو سلّمنا أنّ المعنى كون الوصيّوصيًّا على أطفاله، ففيه أيضاً خلاف، كماصرّح به في المسالك و غيره فيما إذا قال:أنت وصيّي على أطفالي و لم يذكر التصرّف،فاحتمل فيه وجوه ثلاثة: الانصراف إلى حفظأموالهم خاصّة، و إلى التصرّف بما فيهالغبطة، و عدم الصّحة، و مقتضى الأصل ولزوم الاقتصار على القدر المتيقّن،الأول، و إذا احتمل البطلان مع ذلك القيدأيضاً ففي صورة الإطلاق أولى.

فلا ينبغى الريب في لغويّة هذه الوصيّة.

635

(س 9:) لو ادّعى الوصيّ ديناً على الميّتفهل له أخذه بنفسه من غير حكم حاكم و يمين،أو يتوقّف عليهما؟

(ج:) اعلم أنّ دين الموصي إمّا لغير الوصيّأو له و على الأوّل فإن لم يعلمه الوصيّفلا ينبغى الريب في عدم جواز أدائه إلّابعد حكم الحاكم أو أمر الوارث إذا كان ممّنينفذ أمره، و إن علمه الوصيّ فقال فيالتحرير: إذا علم الوصيّ أنّ على الميّتديناً ففي جواز قضائه من دون إذن الحاكمنظر. انتهى و هو فى موقعه، بل الظاهر أنّهفي ذلك كالأجنبي، للأصل.

و على الثاني فالمصرّح به في كلام كثيرمنهم جواز استيفائه دينه ممّا في يده مندون بيّنة، عجر عنها أم لا، صرّح بهالفاضلان و الشهيدان و المحقّق الشيخ عليو صاحب الكفايه و غيرهم، لعموم أدلّة جوازالمقاصّة، و لأنّ الغرض كونه‏

وصيًّا في اثبات الديون، فيقوم مقامالموصي في ذلك، و الغرض من البيّنة والإثبات عند الحاكم جواز كذب المدّعي، وعلمه بدينه أقوى منها، و لأنّه بقضائهالدين محسنٌ و ما على المحسنين من سبيل، وعن النهاية و القاضي عدم تجويزهما ذلكإلّا مع البيّنة، و عن الحلبيّ و الشرائع والمختلف التفصيل بين صورتي العجز عنالإثبات و عدمه، فجوّزوا الأخذ علىالأوّل، و لم يجوّزوه على الثانى.

اقول: التحقيق أنّ المال الذي يستوفىالوصي دينه منه إمّا في يده، أو يكون في يدغيره.

فعلى الأوّل يجوز الأخذ و لو أمكن لهالإثبات، لما مرّ من عموم أدلّة المقاصّة،و سواء في ذلك كون الوصيّ وصيًّا علىالصغار أو لأداء الديون او غير ذلك بل سواءفى ذلك كونه وصيًّا أو لا لادلة المقاصّة.

و ان كان فى يد غيره فامّا ان يكون وصيًّاعلى الصغار او على غير ذلك.

فإن كان وصيًّا على الصغار فلا شكّ فيجواز مطالبته للمال عن الغير لأنّه القيّمعلى الصغير فإذا طالبه و دخل في يده فلهالمقاصّة.

نعم يشكل الأمر لو طالبه لدينه بأن يقول:لي عليه دين و أظهر الأخذ لأجله لا بقصدغبطة الصغير، فهل يجوز إعطاء المال له املا؟ فيه إشكال، و الظاهر العدم، لأنّالثابت وجوب إعطاء المال للوصيّ لأنّهوصيّ، و من حيث هو كذلك لا مطلقاً، و هذايطالبه لا من هذه الجهة و إن لم يكن وصيًّاعلى الصغار فلا يجوز له التصرّف في المالإلّا فى جهة الوصيّة، فلا يجوز له أخذه، ولعلّه لذلك قيّد الأكثر بجواز «1»الاستيفاء ممّا «2» فى يده.

و الملخّص أنّ الوصي يجوز له استيفاء دينهممّا في يده من باب المقاصّة، و لا يجوزلغير ذلك، فحكمه حكم التقاص، إذ لم يثبتأكثر من ذلك، و لم يثبت جواز الوصيّة بانكلّما علم الوصي من ديونه يفيه إلّا من جهةالثلث، فما كان في يده‏

(1) جواز.

(2) بما.

يقاصّه و لو علم به الوارث يسمع دعواهعليه، و ما لم يكن في يده له المطالبة لأجلالصغار لا لأجل دينه، و اللَّه العالم.

636

(س 10:) جناب رضوان مآب ميرزا ابو القاسم طابثراه وصيّت فرموده‏اند كه ديون ارحامايشان را با يوميّه يك ساله اهل و عيالشانرا از ثلث آن مرحوم بدهند، آيا در اين صورتاولاد عموى والده ايشان داخل در اين وصيّتهستند يا نه، با وجود اين كه از حال يك نفرنواده خالوى آن مرحوم، اوصياء، از خودمرحوم سؤال نموده بودند، فرموده بودند:بلى داخل است، و اوصياء مدّعى اين هستند كهچون آن مرحوم هر ساله متكفّل ارحام خودمى‏شد و متكفّل شما نمى‏شد معلوم است كهشما داخل نيستيد، بفرماييد كه به محض صدقما ذكر اين اشخاص از ارحام بودن خارجمى‏شوند يا نه؟

(ج:) در صورتى كه قرينه بر تعيين بعضى ازارحام نباشد و مطلق فرموده باشند هم چنانكه مفروض سؤال است همه كسانى كه معروف بهقرابت ايشان باشند داخل ارحام هستند وبايد وصيّت را در حق ايشان به عمل آورد، ودر ايّام حيات خود چنانچه مالى از جانب خودرا اگر چه از حقوق واجبه يا مستحبّه بودهقسمت بر أقرباء مى‏فرمودند و ايشان رانصيبى نمى‏دادند دليل تخصيص و اخراجايشان نمى‏شود، بلكه لفظ ارحام بر عمومخود باقى است.

637

(س 11:) زيد در مرض الموت وصيّت نموده كهفلان قدر صوم و صلاة بر ذمّه من استبگيريد، و نعش مرا به قم ببريد، و بعضىوصيّت‏هاى ديگر كه سنت است كرده، بعد ازوفات ورثه اذن داده نعش او را به قم نقلنموده‏اند و ثلث تركه به صوم و صلاة وفانمى‏كند، آيا وصىّ مى‏تواند زائد بر ثلثتركه بردارد يا نه؟

(ج:) بدان كه وصيّت در زائد بر ثلث بدوناجازه وارث در حال حيات يا ممات موصى ممضىنيست، و هر گاه چنين كسى وصيّتى بكند هرگاه تصريح نموده‏

باشد كه كدام را مقدّم بداريد يا به قرينهخارجيّه معلوم باشد كه تقديم كدام مراداوست، آن را بايد مقدّم داشت تا ثلث تمامشود و بقيّه باطل است، و اگر تصريح نكردهباشد و قرينه هم بر تقديم بعض نباشد بايدهر كدام را مقدّم ذكر كرده آن را مقدّمداشت، و هر گاه مشتبه شده باشد كه كداممقدّم است بايد قرعه زد، هم چنان كه دركفايه و غيره تصريح نموده، لأنّ القرعةلكلّ أمر مشكل، و اگر ندانيم بعضى را مقدمداشته يا نه، اوّل قرعه تقديم و عدم تقديمزده مى‏شود، و در صورت خروج تقديم، قرعهمقدّم زده مى‏شود، و هر گاه به صورت جمعگفته باشد كه بعضى مقدّم نباشند در ذكر،بايد قدر ثلث را بر همه قسمت نمود كه كسر بههمه واقع شود.

و هر گاه اين معلوم شد در مسأله‏اى كهسؤال شده مى‏گوييم: چون كه قرينه عاديه براين هست كه فرستادن نعش و دفن آن براستيجار صوم و صلاة و نحو اينها مقدّممى‏باشد پس اگر در وصاياى سنّتى چيزىنباشد كه بر دفن مقدّم باشد بايد ابتدا كردبه خرج نعش، و كسر به بقيّه واقع مى‏شود،پس بايد خرج نعش را وضع نمود، پس اگر صوم وصلاة را پيش از وصيّتهاى ديگر كرده بايد آنرا بر آنها مقدّم داشت هر قدر از آن كه ثلثوفا كند، و به هر جا كه ثلث تمام شود قطعنمود، و اگر وصيّتهاى ديگر پيش باشد بايدآنها را مقدّم داشت، و بعضى گفته‏اند: صومو صلاة و سائر واجبات بدنيّه بر سنّتىمقدّم است، و اين قول دليلى ندارد و صحيحنيست، و زائد بر ثلث را وصى نمى‏تواند ازتركه مطالبه نمايد، بلى اگر ورثه كه اذن درفرستادن نعش داده‏اند گفته باشند: اين قدررا ما از زائد بر ثلث قبول داريم و اذن درزيادتى از ثلث داده باشند در اين صورت خرجنعش از ثلث حساب نخواهد شد، امّا هر گاهمحض اذن در فرستادن باشد بدون تصريح بهقبول زائد بر ثلث، بايد از ثلث محسوب داشت.و اللَّه العالم.

638

(س 12:) آيا ثلث تركه يا بيشتر در صرف خرج صومو صلاة اختيار با وصى‏

است يا وارث، در تعيين اجير و نحو اينها؟

(ج:) هر گاه وصىّ، وصي در استيجار صوم وصلاة باشد اختيار با وصي است، و وارث رااصلًا اختيارى نيست مگر در قدر زائد برثلث، هر گاه اذن در آن مقيّد و مشروط بهاستيجار خود ايشان باشد، امّا هر گاهاجازه وصيّت را مطلق نموده باشند ديگرنمى‏توانند دخل و تصرّف كنند.

639

(س 13:) آيا وصىّ در ثلث يا بيشتر اختيار عينرا دارد از ثلث بردارد، يا قيمت آن را ازوارث بگيرد.

و هر گاه بعضى از تركه زودتر نقد شود وبعضى ديرتر آيا وصىّ مى‏تواند كه آن بعضىكه زودتر نقد مى‏شود بردارد و خرج كند، يااز هر يك به قدر ثلث يا بيشتر برمى‏دارداگر چه ديرتر نقد شود؟

(ج:) هر گاه موصى معيّن كرده باشد كه ازكدام بردارد بايد همان را بردارد، و هر گاهمعيّن نكرده باشد تسلّط قيمت بر وارثندارد، و وارث هم نمى‏تواند او را خواهىنخواهى به اخذ قيمت امر كند، بلكه وصىّ راتسلط بر عين هست، به قدر الحصّه و عينمعيّنى را هم نمى‏تواند مطالبه كند اگر چهزودتر نقد شود، بلكه تسلّط هست او را بهقدر الحصّة هر چيزى.

640

(س 14:) اگر چنانچه موصى ثلث مال خود را ازبراى وجوه خير و احسان وصيت نموده باشد ودر عين مال ميت زكاة و خمس باشد و ميت مديونهم باشد آيا ملاحظه ثلث بعد از اخراج ديونو خمس و زكاة مى‏شود يا نه؟

(ج:) بايد ابتدا ديون ثابته ميت را از اصلتركه ادا نمود و از جمله ديون است زكاة وخمس كه يقين باشد كه در ذمه اوست و اگر يقينباشد كه در عين مال او زكاة و خمس هست فقراو سادات به همان قدر شريك خواهند بود وبايد ابتدا آن وضع شود و بعد از اخراج ديونو خمس و زكاة واجبه ملاحظه ثلث شود و ازتركه ميت اخراج شود. و اللَّه اعلم.

641

(س 15:) اگر ميت در حال حياة خود پاره‏اىوصيتها نموده باشد و ورثه اجازه ننمايند وزايد بر ثلث مال ميت، موصى به بوده باشدآيا تكليف به چه نحو است تقديم واجبات هرچند در ذكر متأخر باشد از مستحبات، يا نحوديگر است؟ مستدعى است كه مفصّلًا بيانفرمايند.

(ج:) بدان كه واجبات بر دو قسم است ماليه وبدنيّه و واجب مالى مثل زكاة و خمس وكفارات و رد مظالم واجب و مؤنت حج ميقاتىكه آن نيز ماليه است اگر چه مشوب به بدنيهنيز هست، و واجب بدنى مثل نماز و روزه.

پس اگر واجباتى كه وصيت نموده واجب مالىباشند و موصى هم تصريح به ثلث نكرده باشدبايد ابتدا واجبات ماليه را اخراج نموداگر چه در ذكر متأخر باشند پس وصاياى غيرواجبه را از ثلث به جا آورد پس اگر وصاياىغير ماليه از ثلث كمتر يا به قدر ثلث شودبايد همه را به جا آورد و اگر از ثلث زايدباشد زايد بر ثلث را نبايد اخراج كرد و لغومى‏شود و در غير واجبات ماليه كه از ثلثوضع مى‏شود هر گاه از ثلث زايد باشند اگرتصريح كرده باشد موصى كه ابتدا كدام رامقدم داريد بايد آن را مقدم داشت و هم چنيناگر قرينه بر تقديم بعضى باشد مثل وصيتبحمل نعش به عتبات و اگر تصريح به تقديمنكرده باشد هر كدام را در ذكر كردن و گفتنمقدم داشته بايد آن را مقدم به جا آورد تاثلث تمام شود و واجبات بدنيه نيز داخل دراين حكم است و از ثلث وضع مى‏شود و اگرمعلوم نباشد كه كدام را مقدم ذكر كرده بايددر تعيين تقديم در ذكر، رجوع به قرعه نمودو اگر موصى تعيين ثلث نموده باشد يعنى وصيتكرده باشد كه ثلث مال مرا به مصارف معينهبرسانيد مثل اين كه فلان مبلغ حجه بگيريد وفلان مبلغ را زكاة بر ذمه من است بدهيد وفلان مبلغ خمس و فلان مبلغ رد مظالم بر ذمهمن است و فلان مبلغ مسجد بسازيد و هم چنيندر اين صورت ابتدا بايد واجبات ماليه را ازثلث اخراج نمود اگر چه آخر ذكر كرده باشديا تصريح به تأخير كرده باشد پس اگر از ثلثبعد از آن چيزى باقى ماند صرف‏

ساير وصايا كرد به ترتيبى كه مذكور شد واگر ديگر چيزى باقى نمى‏ماند ساقطمى‏شود. و اللَّه العالم.

642

(س 16:) اگر موصى به زايد بر ثلث تركه باشد ووارث در حياة موصى اجازه نموده باشد بعد ازممات مى‏تواند كه رجوع نمايد يا نه.

(ج:) نمى‏تواند رجوع نمايد على الاشهرالاقوى.

643

(س 17:) به ذروه عرض مقدس عالى مى‏رساند كهزيد به رحمت الهى واصل و وصيتى نموده بخطخود و مطالبى چند در آن درج نموده و در بابوصى به سه عبارت در سه موضع نوشته به نحوىكه عرض شده سواد آن بى كم و زياد.

موضع اول اين عبارت است كه محمد حسن (محمدحسين ظ) ولد مرحوم جنت مكان حاجى محمد هادىدر حين صحت و ادراك وصيت مى‏نمايد و عالىجناب مقدس القاب مجتهد العصر و الزمان آقاسيد حيدر سلمه اللَّه تعالى را و عالى حضرتحاج الحرمين حاجى عبد الحيّ ولد مرحوممغفور حاجى موسى و آقا زين العابدين پسرعمو را وصى از جانب خود نمود كه آن دو نفربه اطلاع و فرموده جناب آقا سيد حيدر متوجهامور صغار و عيال و ثلث، بعد از فضل و مرحمتالهى شوند مادامى كه نور چشمى محمد حسن بحدبلوغ و رشد برسد و قابليت داشته باشدفرزندى محمد حسن وصى مى‏باشد به اطلاعجناب آقا سيد حيدر [و] بعد از قابليت فرزندىآقا سيد حيدر وصى كل مى‏باشد «1» به فرزندىامور را وا بگذارند و آن دو نفر ناظر شرعىمى‏باشند و هر گاه قابليت نداشته باشدامورات بالكليه به دست حضرات بايد باشد.تمام شد فقره اول.

(1) ظاهراً اين طور صحيح باشد: و بعد ازقابليت فرزندى وصى كل مى‏باشد و آقا سيدحيدر به فرزندى امور را وا بگذارند.

و در موضع ثانى اين عبارت است كه يوم قبلجناب آقا سيد حيدر به رحمت الهى فايض گرديدو در عوض كمترين، عالى جناب مقدس القاب آقاسيد مرتضى ولد مرحمت و جنت مكان سلالةالعظام الكرام آقا مير ابو طالب پيش نمازمسجد ريگ را وصى خود نمودم به نهج مذكور كهعرض شده بدون كم و زياد و عمل نمايند و إنشاء الله تعالى فرزندى محمد حسن را متوجهبشوند كه قابليت به هم برساند بعد ازقابليت امورات را به او متوجه نمايند و درعدم قابليت، حضرات خود متوجه بشوند. تمامشد فقره دويم.

در موضع ثالث اين عبارت است كه عالى جنابآقا سيد مرتضى وصى كل مى‏باشد و جناب حاجىعبد الحيّ آن هم وصى كل و آقا زين العابدينپسر عمو بايد به اطلاع حضرات دخل و تصرف بهفرموده ايشان بنمايد.

اين بود فقره سوم كه آن مرحوم نوشته در بابوصى استدعا از مراحم عالى آن كه اين سهفقره عبارت وصيت نامچه كه سواد آن عرض [شد]مطالعه فرموده چون در فهم اين عباراتاختلاف است آن چه بنظر سركار عالى مى‏رسدحكم آن را در فوق عريضه صريحا و باسمه قلمىفرمايند كه آيا هر سه نفر وصى شرعىمى‏باشند يا دو نفر وصى و يك نفر مطلع وناظر يا يك نفر وصى و دو نفر مطلع و ناظرمى‏باشد. بينوا توجروا اجركم على اللَّه.

(ج:) أولا بايد دانست كه مراد از وصى كسىاست كه عمل كردن و به جا آوردن محول به اوباشد و مراد از ناظر بر وصى آن كسى است كهمراقب وصى باشد و مطلع از اعمال او شود واگر وصى امرى كه خلاف مقتضاى وصيت باشدمرتكب شود او را منع نمايد و اگر اهمال درجا آوردن وصيت كند او را بر عمل وا داردمعنى متعارف ناظر در اين ازمنه اين است.

و اگر دو امر باشد كه هر يك مقتضاى [وصيت‏]باشد و وصى خواهد يكى را اختيار كند و ناظرديگرى را اختيار وصى مقدم است مثل اين كهوجهى را بايد به فقير داد وصى فقيرى را،اختيار كند كه مستحق باشد و ناظر مستحقديگر را اختيار وصى مقدم است مادامى كه ايننيز موافق وصيت باشد.

هر گاه اين معلوم شد بدان كه در عبارت اولقبل از قابليت محمد حسن وصى هر سه نفرهستند و ليكن حاجى عبد الحى و آقا زينالعابدين بايد مأمور بامر مرحوم عليينمكان آقا سيد حيدر باشند و عمل كنند اماباين قيد كه به فرموده آن مرحوم [باشد] وخود بنفسه عملى نمى‏توانند نمود و چون عملهم در دست ايشان است وصى خواهند بود و چونفرموده بايد از آن مرحوم باشد آن نيز وصىخواهد بود و بر آن دو اطاعت آن مرحوم در عملبه وصايا لازم خواهد بود و بعد از قابليتمحمد حسن آن مرحوم همين قدر وصايت دارد كهامر را به محمد حسن واگذارد و بعد از واگذاشتن ديگر عملى با او نيست و وصايت اومنقضى است و آن دو نفر نيز وصايت ايشانمنقضى است و ناظر مى‏شوند بايد راتق وفاتق و عامل محمد حسن باشد اما به اطلاع ومراقبت آن دو نفر به نوعى كه وظيفه ناظراست چنانكه مذكور شد.

و حكم عبارت دوم بعينه نيز حكم عبارت اولىاست مگر اين كه به جاى مرحوم آقا سيد حيدرآقا سيد مرتضى واقع مى‏شود پس هر گاهعبارت سوم نمى‏بود حكم همين بود كه مذكورشد اما معنى عبارت سوم آن است كه آقا سيدمرتضى و حاجى عبد الحى هر يك وصى مى‏باشندو ظاهر اين عبارت آن است كه هر يك وصىمستقلند و هر يك به انفراده عمل او ممضىاست و اما آقا زين العابدين نيز چون دخل وتصرف بايد بكند به فرموده آن دو آن نيز وصىاست اما وصى باين قيد كه آن چه را هر يك ازآن دو بگويند بعمل آورد و به خودى خود عملىنمى‏تواند كرد پس آن دو وصى مطلقند كه هرچه مصلحت دانند امر و نهى كنند و آقا زينالعابدين وصى باين قيد است كه آن چه ايشانبگويند بعمل آورد و جرح و تعديل با او نيستپس مفاد عبارت سوم آن است كه هر سه وصي‏انداما امر و نهى و صلاح و صواب با سيد مرتضى وحاجى عبد الحى است بلكه خود هم عمل و دخل وتصرف مى‏توانند نمود اما آقا زينالعابدين عامل به فرموده ايشان بايد باشد

هر چه ايشان بگويند به جا آورد.

و چون عبارت سوم بعد از دو عبارت اولى استناسخ آن دو خواهد بود و بايد به مقتضاىعبارت سوم عمل شود.

اما ظاهر آن است كه عبارت سوم در خصوص قبلاز قابليت محمد حسن است پس حكم بعد ازقابليت او به نحوى كه در دو عبارت اولى استباقى خواهد بود يعنى سيد مرتضى بعد ازقابليت، امر را به او وا مى‏گذارد و وصايتاو منقضى مى‏شود و هم چنين وصايت حاجى عبدالحى و آقا زين العابدين، و اين دو نفرناظر بر محمد حسن مى‏شوند و وظيفه ايشانآن است كه در وظيفه ناظر مذكور شد. «1»

(1) رساله منجزات مريض در اينجا بود كه دركنار سائر رساله‏هاى مؤلف در پايان كتابقرار داديم.

كتاب الميراث

644

(س 1:) ضعيفه‏اى متوفّات، و چند برادر پدرىدارد، و چند برادر زاده مادرى، آيا ميراثاو به برادرها مى‏رسد يا به برادرزاده‏ها؟

(ج:) ميراث او تعلّق به برادرها دارد، وبرادرزاده‏ها را چيزى نمى‏رسد بالإجماع.

645

(س 2:) حكم زوجه ذات ولد و غير ذات ولد در حكمارث از غير منقول يكى است يا نه؟

(ج:) بلى على الأشهر الأظهر.

646

(س 3:) هر گاه زيد متوفّى شود و ورثه اومنحصر در پدر و مادر و اولادى چند باشد،آيا حصّه و رَسَدِ ارثيّه پدر و مادر چهقدر مى‏شود از تركه، و هر گاه بعضى از تركهتلف شده پدر و مادر مى‏توانند دعوى نمايندو بگيرند يا نه؟

(ج:) ثلث تركه متوفّى مال پدر و مادر استبالمناصفة، و ما بقي آن مال اولادمى‏باشد، و آن چه قبل از تقسيم از مالمتوفّى تلف شده ضرر آن به همه ورّاثمى‏رسد، مگر آن كه تلف به تفريط بعضى باشددون بعضى، در اين صورت ضرر به متلف تنهامى‏رسد، و آن چه باقى باشد بعد از تلف بايداز قرار فرموده خدا تقسيم كرد.

647

(س 4:) زينب فوت شده و ورّاث وى منحصر به دوفرزند ذكور زيد و عمرو [است‏] بعد از چندىزيد و عمرو نيز فوت شده و از زيد اولادى چندمانده، و از عمرو اولادى نباشد، و يكهم‏شيره دارد كه با عمرو از پدر يكى هستندو از مادر دو تا، آيا مالى كه از زينب مخلّفشده اولاد زينب كه زينب جدّه پدرى ايشانبوده ارث مى‏برند، يا آن كه هم‏شيره عمرواز مخلّفات زينب؟

(ج:) نصف متروكات زينب كه بعد از فوت اومنتقل به زيد پسر او شده بعد از فوت زيد بهاولاد زيد مى‏رسد، و نصف ديگر كه منتقل بهعمرو شده بود اگر عمرو قبل از زيد فوت شده وزيد برادر پدرى و مادرى بوده آن نصف نيز بهزيد مى‏رسد، و بعد از او به اولاد زيد، وهم‏شيره پدرى را نصيبى نيست، و اگر زيدبرادر مادرى تنها بوده شش يك تركه به زيدمى‏رسد، و بعد [از] آن به اولاد، و تتمّهتماماً به هم‏شيره فرضاً و ردّاً علىالأقوى، و اگر عمرو بعد از زيد فوت شده همهارث او به هم‏شيره او مى‏رسد و اولاد زيدرا مطلقاً نصيبى نيست.

648

(س 5:) هر گاه زيد فوت شود وارث او منحصر بهزوجه‏اش و چند برادر باشد آيا مال او به چهنوع بايد قسمت شود؟

(ج:) ربع تركه از منقولات و قيمت أعيانثابته تعلّق به زوجه دارد و تتمّه مالبرادرها است، و برادرها اگر همه از يك صنفباشد بالسّوية قسمت مى‏كنند، و اگر مختلفباشند برادر مادرى تنها اگر يكى باشد شش يكأصل تركه را برمى‏دارد، و اگر زيادتر ازيكى باشد ثلث اصل تركه را بر مى‏دارد، وتتمّه از برادر پدر و مادرى يا پدرى تنهااست اگر پدر و مادرى نباشد، و اگر برادرپدر و مادرى باشد پدرى تنها ارث نمى‏برد.

649

(س 6:) شخصى متوفات، و وارث وى منحصر بود بهوالده و زوج او، شخصى از علما سدس مال وى رابه جهت والده وى تعيين نموده بقيّه را بهزوج وى‏

داده، و اين متوفّات از زوج مزبور اصلًااولادى به هم نرسانيده بوده است، و سابق براين زوجه ديگرى نيز بوده، چون از مسأله غيرمطّلع، و على الظاهر اين وضع تقسيم غيرصحيح مى‏شود، لهذا مصدّع شديم اعلامفرمايند كه صحيح بوده است يا فاسد، و برفرض فساد اعلام فرمايند كه چگونه بايدتقسيم كرد؟

(ج:) قطع نظر از اجماع و احاديث و فرض و ردّ،گويا آن شخص عالم آيه مباركه فَإِنْ لَمْيَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُفَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ «1» را نخواندهبوده است و معنى تحت اللفظى آن را نفهميدهبوده است، بهر حال تقسيم مذكور فاسد است ونصف تركه مال زوج است، و نصف ديگر مالوالده، ثلث به فرض، و تتمّه به ردّ.

650

(س 7:) زنى مرده است و وارث آن منحصر به دونفر است، يكى نتيجه عمّه، و يكى نوه دايى،ارث آن به چه نوع مى‏شود؟

(ج:) گويا مراد از نتيجه مرتبه سوم است كهاولاد نبيره باشد، و مراد از نوه نبيرهاست، پس نوه نزديك‏تر است به متوفّى ازنتيجه، بنا بر اين تمام تركه به نوه دايىخواهد رسيد، و نتيجه عمّه را چيزىنمى‏رسد.

651

(س 8:) زينب به قدر نيم ساعت يا كمتر از وضعحملش فوت شده، چون حاضرين به ضبط طفلآمده‏اند آن نيز وفات يافته است، والدهزينب مدّعى است به آن كه طفل قبل از مادرفوت شده است، و زوج زينب مدّعى است كه زينبزودتر وفات يافته، هر يك از مدّعيين بهاثبات ادّعاى خود عاجز هستند، از اين جهتاختلافى در تقسيم ارث زينب به هم رسيده، بهآن چه مقرّر بفرماييد از آن قرار عمل شود.

(1) سوره نساء، آيه 11.

(ج:) در صورت مسطوره يا وقت مردن يكى از ايندو نفر يعنى مادر و طفل را مى‏دانند ومعيّن است، و وقت وفات آن ديگر رانمى‏دانند مقدّم بر وقت اوّل بوده يامؤخّر، در اين صورت آن يكى را كه وقت وفاتآن را مى‏دانند مقدّم قرار مى‏دهند، و آنيكى را كه نمى‏دانند مؤخّر، و ارث آنمقدّم را به مؤخّر مى‏دهند، يا وقت وفاتهيچ يك را نمى‏دانند، اين قدر مى‏دانندكه هر دو فوت شده‏اند، در اين صورت حقّمشهور آن است كه هيچ يك ارث ديگرى رانمى‏برند، بلكه هر يك را مالى باشد بهسائر ورّاثى كه خود دارند مى‏دهند، يعنىحكم آن دارد كه مادر طفل نداشته باشد و طفلمادر نداشته باشد، هم چنان كه مروى است كهامّ كلثوم دختر امير المؤمنين عليه السلامبا پسر او زيد در يك ساعت مردند و معلوم نشدكدام مقدّم وفات نموده است، پس هيچ يك ارثاز ديگرى نبرده‏اند، «1» و هم چنين روايتىكه در خصوص كشتگان صفّين وارد شده.

امّا آن چه رسيده كه هر يك از ديگرى ارثمى‏برند به طريق مخصوصى، پس آن بخصوص دونفر كه غريق يا مهدوم عليهما است، «2» و درغير غريق و مهدوم عليه جارى نيست.

652

(س 9:) شنيده‏ام كه ممكن است شخصى بميرد وتركه او بعد از اخراج ديون و وصايا وانتقالات مثلًا چهار صد و چهل و هشت اشرفياز منقول باشد، سهم يك زوجه او بيشتر از يكاشرفي نشود، اين چه نحو مى‏شود و حال اينكه زياده از چهار زن حرام است.

(ج:) اين مبتنى بر سه مسأله است كه ثابت است:

اوّل: آن كه هر گاه بيمار زن خود را طلاقدهد آن زن تا مدّت يك سال از او ارثمى‏برد، مگر آن كه زوج از آن مرض خوب شود،يا آن كه مطلّقه به ديگرى‏

(1) تلخيص الوسائل، 13/ 224.

(2) همان، 13/ 221.

شوهر كند.

دوّم: آن كه هر گاه مريض در حين مرض زنبگيرد عقدش صحيح است و اگر با آن زن دخولكند از يكديگر ارث مى‏برند.

سوم: آن كه هر گاه زن مستقيمة الحيض باشدهر گاه بعد از دخول مطلّقه گردد بايد به سهقرء عدّه بگيرد و كنيز به دو قرء عدّهمى‏گيرد، و قرء عبارت از طهر است، و اقلّطهر ده روز و اقلّ حيض سه روز است، پس اقلّمدّتى كه سه حيض به آن منتهى مى‏تواند شدبيست و شش روز و دو لحظه است، و درد و قرءسيزده روز و دو لحظه است.

بنا بر اين مسائل پس ممكن است شخصى چهار زنداشته باشد و در حالت بيمارى آنها را طلاقدهد، بعد از بيست و شش روز و دو لحظه چهارزن ديگر مى‏تواند بگيرد، و هر گاه در همانروز با آنها دخولى نموده آنها را مطلّقهسازد و بعد از بيست و شش روز ديگر چهار ديگرمى‏تواند بگيرد، و هم چنين تا سال پنجاه وشش زن را گرفته و طلاق داده خواهد بود و همهايشان ارث خواهند برد، پس از چهار صد و چهلو هشت اشرفى ثمن را كه پنجاه و شش اشرفىباشد خواهند برد، هر يك يك اشرفى، بلكهمى‏تواند شد شصت زن جمع شود به اين نوع، واگر فرض كنيم كه همه زوجات در حين زوجيّتمملوك باشند و قريب به موت هم آزاد شوندعدد زوجات به حسب امكان به يك صد و شانزدهمى‏رسد، و اينها همه در مستقيم الحيض‏انددر عدّه رجعيّه، و هر گاه طلاق را بائن فرضكنيم مثل مختلعه و طلاق يائسه كه در عدّهطلاق آنها زوج مى‏تواند چهار زن ديگربگيرد عدد زوجات به حسب امكان بى شمارخواهد شد.

653

(س 10:) هر گاه زيد در حال حيات خود صلح نمايدبا چهار نفر از اولاد خود اموال خود را بهاين عبارت كه: اموال خود را با چهار نفراولاد خود مصالحه كردم، و مصالحه نامچهقلمى، و آن چه را متصرّف بوده از منقول‏

و غير منقول قلمى نموده، و يك نفر از اولادخود را محروم نموده، و يك باب تيمچه ملكىخود را قبل از مصالحه وقف كرده است، الحالوقف فاسد شده است و به ملكيّت ورثه قرارگرفته، آيا در اين صورت آن ولد محروم ازمصالحه از اين تيمچه كه وقفيّت آن باطلگرديده است ارث مى‏برد يا نه؟

(ج:) هر گاه صيغه مصالحه بر آن چه در صلحنامه قلمى نموده جارى شده باشد تيمچهمسطوره داخل مصالحه نخواهد بود، و بعد ازظهور بطلان وقف فيما بين تمام ورثه قسمتمى‏شود، و هر گاه صيغه را بر جميع اموالخود جارى نموده و تقييد به اموال مخصوصهنكرده گو بعد از صيغه اموال متصرّفى خود رادر مصالحه نامچه تفصيل داده، در اين صورتتيمچه نيز داخل مصالحه خواهد بود، و بياندليل بر اين مطلب در كتاب صلح شده است. واگر تشكيك واقع شود كه آيا مصالحه به جميعاموال زيد است يا اموال مفصّله، و راهى ازبراى وضوح هيچ طرفى نباشد، در اين صورت حكمبه عدم دخول آن تيمچه در مصالحه مى‏شود، وميانه همه ورثه قسمت مى‏شود. و اللَّهالعالم.

654

(س 11:) آيا حبوة كه مختصّ ولد اكبر مى‏باشدپوستين هم داخل است يا نه، و جُبّه و انواعبالا پوش‏ها و شال كمر داخل است يا نه، ودر صورت تعدّد همه آنها داخل است يا نه؟

(ج:) بلى، همه آنها داخل است و با تعدّد نيزهمه داخل است. و اللَّه العالم.

655

(س 12:) آيا در صورت احاطه دين تركه ميّت راوارث را اختيار هست كه دين ميت را ادانمايد از مال خود و عين تركه را ندهد يا نه؟و در صورتى كه صاحب دين غايب باشدمى‏تواند كه عوض دين را به حاكم شرع جامعالشرائط داده و عين تركه را متصرّف شود.

(ج:) نظر به اين كه اقوى آن است كه در صورتاستيعاب دين تركه را، تركه به وارث منتقلنمى‏شود بلكه مال ارباب طلب است، وارثنمى‏تواند بدون رضاى ارباب طلب تصرف درعين تركه كند و آن را تبديل نمايد به غير آنو حقير در كتاب ارث مستند الشيعه اين مسألهرا ذكر كرده‏ام و مى‏گويم نمى‏تواندتبديل نمايد مگر اين كه اجماع بر خلاف آنثابت شود اما چون اجماع بر حقير ثابت نشدهفتوى بر عدم جواز تبديل است.

656

(س 13:) زيد متوفّى، و ورثه منحصر به جدّپدرى و سه اخوه پدر و مادرى است، ارث چه نوعتقسيم مى‏شود؟

(ج:) جدّ پدرى يكى از برادران پدر و مادرىاست، و تركه چهار قسم مى‏شود، يكى از جدّ،و سه از سه برادران. و اللَّه العالم.

657

(س 14:) قال الشيخ ابو القاسم صاحب الشرائععليه الرحمة: اذا كان للزّوجة من الميت ولدورثت من جميع ما ترك و لو لم يكن لم ترث منالارض شيئا و اعطيت حصّتها من قيمة الآلاتو الابنية و قيل لا يمنع من الدور والمساكن و خرج المرتضى (ره) قولًا ثالثاً وهو تقويم الارض و تسليم حصّتها من القيمة،و القول الاول اظهر.

قوله: ورثت من جميع ما ترك أعمّ من المنقولو غيره ام لا؟

و على التقدير الأول منطبق لقوله تعالىفَإِنْ كانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّالثُّمُنُ مِمَّا تَرَكْتُمْ «1» أم لا.

و قوله: لو لم يكن لم ترث من الارض شيئا وهذا القول مناقض لقوله تعالى وَ لَهُنَّالرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ «2» ام لا وعلى الثانى ما الفرق بين الآيتينِ و علىتقدير الفرق باللفظين ما المخصّص للفظ«مما» فى المنقول بالآية

(1) سوره نساء، آيه 12.

(2) همان.

الثانية بينوا سلمكم اللَّه تعالى ووفقكم لما يحب و يرضى ليرتفع الاشكالللحقير الفقير.

(ج:) در عبارت شرايع در سؤال تركى واقع شدهاست و عبارت شرايع چنين است كه: و قيل لايمنع إلّا من الدّور و المساكن و اين قولاشاره به مذاهب شيخ مفيد و ابن ادريس وصاحب كشف الرموز و بعض ديگر است.

و بالجمله در اين مسأله چند قول است:

يكى فرق ميان زوجه ذات ولد و غير ذات ولدوارث بردن ذات ولد از همه متروكات زوج،منقول و غير منقول و حرمان غير ذات ولد ازاراضى مطلقاً خواه زمين زرع و ده يا زميندكان و باغ يا خانه و مساكن و نحو اينها واين مذهب صاحب شرائع و علّامه در بسيارى ازكتب خود و جمعى ديگر است.

دويم تعميم حكم بر زوجه مطلقا خواه ذاتولد و خواه غير ذات ولد پس مطلق زوجه ازمطلق اراضى محروم است از عين و قيمت ارثنمى‏برد و هم چنين از عين آلات و ابنيه، وقيمت آلات و ابنيه را مى‏برد ربع در صورتىكه زوج را اولادى نباشد و ثمن در صورتى كهاولاد باشد و اين مختار شيخ طوسى در بعضىاز كتب خود و ابى الصلاح حلبى و طايفه ديگراست و اين قول اقوى و اصحّ در نظر حقير است.

و اقوالى ديگر نيز هست كه ذكر آنها دراينجا گنجايش ندارد.

و اما آن چه از آن سؤال شده كه: آيا قوله:ورثت من جميع ما ترك هل يعمّ المنقول وغيره ام لا؟

بلى يعم المنقول و غيره و قوله: لو لم يكنلم ترث [مناقض لقوله تعالى ..] نفهميدم چراتخصيص داديد منافات آن را با آيه و لهنّالربع اگر منافاتى دارد ظاهراً هم با آيهلهنّ الثمن دارد و هم با آيه و لهنّ الرّبعزيرا كه مذهب صاحب شرايع آن است كه هر گاهزوجه را از آن زوج ميّت اولادى نباشد ازاراضى‏

محروم است در ارث خواه زوج از زنى ديگراولاد داشته باشد يا نه پس اگر از زنى ديگرولدى داشته باشد نصيب زوجه از تركه ثمنمى‏شود و از اراضى ثمن به او نمى‏دهند واگر زوج را هيچ ولدى نباشد نصيب زوجه ربعاست و از اراضى ربع به آن نمى‏دهند.

پس اگر اين قول منافاتى ظاهراً دارد با هردو آيه دارد و فرق ميان آيتين نيست.

و گويا ملتفت نشده‏ايد كه آن ولدى كه نصيبزوجه را ثمن مى‏كند كدام ولد است و آن ولدىكه عدم آن باعث حرمان زوجه از قيمت اراضىمى‏شود كدام؟ آن ولدى كه نصيب زوجه را ازربع به ثمن مى‏آورد ولد زوج است خواه ازاين زوجه يا غير آن چنانكه در آيه مباركهفرموده است و لهنّ الربع مما تركتم ان لميكن لكم ولد و نيز فرموده فان كان لكم ولدفلهنّ الثمن پس ولد را نسبت به ازواج دادهدر دو آيه نه به زوجه. و آن ولدى كه عدم آندر نزد صاحب شرايع باعث حرمان زوجه از قيمتاراضى مى‏شود ولد زوجه است از زوج ميت نهولد زوج چنانكه گفته است: اذا كان للزوجةمن الميّت ولد. پس قول صاحب شرايع: و لو لميكن لم ترث اگر مناقضه دارد با هر دو آيهدارد و فرق ميان دو آيه نگذارده است در اينخصوص.

پس در صورت وجود ولد از براى زوجه از زوجصاحب شرايع آيه را تخصيص نمى‏دهد نه درآيه ربع و نه در آيه ثمن، أما آيه ربع را بهجهت اين كه چون ولد است از مورد اين آيهخارج است و اما آيه ثمن را به جهت اين كهحرمان از اراضى را مخصوص مى‏داند به صورتعدم ولد.

و در صورت عدم ولد از براى زوجه هم آيه ربعرا تخصيص مى‏دهد و هم آيه ثمن را پس مطلقافرقى ميان دو آيه نگذارده است.

و هم چنين ما كه فرق ميان زوجه ذات ولد وغير ذات ولد نمى‏گذاريم و هر دو را ازاراضى محروم مى‏كنيم فرق ميان دو آيهنمى‏گذاريم بلكه در هر دو صورت هر دو آيهرا تخصيص مى‏دهيم.

پس صاحب شرايع در يك صورت هيچ كدام راتخصيص نمى‏دهد و در يك صورت هر دو را تخصيصمى‏دهد و مادر هر دو صورت هر دو آيه راتخصيص مى‏دهم فلا فرق بين الآيتين و انماالفرق عند صاحب الشرائع بين الزوجين.

پس اگر كسى در اين مقام اعتراض ديگر بكند وبگويد بعد از آن كه كتاب خدا مطلق ربع ياثمن را از همه چيز از براى زوجه مطلقا قرارداد چرا صاحب شرايع در يك صورت و چرا شما دردو صورت دست از اطلاق آيه برمى‏داريد و زنرا از اراضى محروم مى‏سازيد.

جواب آن را گوييم به آن چه امير المؤمنينعليه السلام بيكى از حكم كنندگان بينالناس فرمود چنانكه مروى است كه آن جنابمقدس فرمود به او كه به چه حكم مى‏كنى ميانمردم؟ عرض كرد به آن چه در كتاب خداستفرمود آيا شناخته‏اى همه ناسخ قرآن را ازمنسوخ آن و محكم آن را از متشابه آن و ظاهرآن را از مأوّل آن و مبيّن آن را از مجمل آنو مطلق آن را از مقيّد آن و عامّ را از خاصّآن عرض كرد أما همه را نشناخته‏ام فرموداذاً لهلكت و أهلكت «1» يعنى در اين صورت توخود هلاك شدى و مردم را نيز هلاك كردى كهبيان مسائل به جهت ايشان مى‏كنى چه اينأنواع همه در قرآن است و حكم فهميدن از آنموقوف به شناختن اينها همه است و شناختناينها موقوف به بيان راسخين در علم است وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُوَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ «2» وراسخين در علم خانواده وحى و تنزيلند كهرسول خدا و اوصياى حضرت باشد پس كسىمى‏تواند از كتاب خدا استخراج احكام كندكه كتاب خدا را با احاديث وحى و تنزيل بايكديگر ضمّ نموده ملاحظه نمايد كه كدامآيه را حكم فرموده‏اند كه ناسخ است و كداممنسوخ، كدام محكم است و كدام متشابه، وكدام ظاهر است‏

(1) به رسائل الشيعه، 27/ 185 و 202 رجوع شود.

(2) سوره آل عمران، آيه 7.

و كدام مأوّل، و تأويل آن چيست، و كداممجمل است و كدام مبيّن، و بيان آن چيست، وكدام مطلق است و كدام مقيّد، و به چه تقييدشده است و كدام عامّ است و كدام خاصّ و چهقدر تخصيص يافته هم چنان كه در مسأله ارثزوجه ملاحظه نموديم كتاب خدا را ديديم باعامّ حكم فرموده پس بكلام راسخين در علمرجوع كرديم ديديم تصريح فرموده‏اند بهتقييد يا تخصيص آن در احاديث بى‏شمار.

مثل رواية محمد بن مسلم از حضرت امام محمدباقر عليه السلام كه مى‏فرمايند: النساءلا يرثن من الارض و لا من العقار شيئاً. «1»و روايت زراره از آن حضرت كه فرمود: لا ترثامرأة مما ترك زوجها من تربة دار و لا ارضالا أن يقوم البناء و الجذوع و الخشب وتعطى نصيبها من قيمة البناء. «2» و روايتميسر از حضرت صادق عليه السلام قال: سألتعن النساء ما لهنّ من الميراث قال: لهنّقيمة الطوب و البناء و الخشب و القصب فاماالارض و العقارات فلا ميراث لهن فيه. «3» وروايت يزيد صائغ قال: سألت ابا عبد اللهعليه السلام عن النساء هل يرثن من الارضفقال: لا و لكن يرثن قيمة البناء. «4» وصحيحه فضيل .. عن ابى جعفر و ابى عبد اللهعليهما السلام انهما قالا: المرأة لا ترثمن تركة زوجها من تربة دار او ارض الا انيقوم الطوب و الخشب قيمة فتعطى ربعها اوثمنها ان كان له ولد من قيمة الطوب والجذوع و الخشب. «5» إلى غير ذلك من الاخبارالمستفيضة بل القريبة من التواتر معنى.

(1) تلخيص الوسائل، 13/ 180.

(2) تلخيص الوسائل، 13/ 182.

(3) همان.

(4) كافى، 7/ 129.

(5) تلخيص الوسائل، 13/ 181.

و به جهت اين اخبار فهميده مى‏شود تقييد وتخصيص آيات در ارث زوجه بغير اراضى و غيرعين ابنيه، و صاحب شرايع چون ديده استروايت صدوق را در من لا يحضره الفقيه ازابن اذينه كه گفته: النساء اذا كان لهن ولداعطين من الرباع «1» و چنين يافته است كهاين كلام را از امام نقل كرده است لهذاتخصيص داده است زوجه را به زوجه غير ذاتولد، و ما چون چنين نيافته‏ايم و احتمالمى‏دهيم اين كلام از خود ابن اذينه باشد وقول او حجّت نيست در مقابل قول امام، لهذااين تخصيص را قائل نشده‏ايم و ادلّه ديگرنيز صاحب شرائع و متابعين او بر اين تخصيصذكر كرده‏اند و ما نيز جواب آن راداده‏ايم و اللَّه سبحانه هو العالمبحقائق احكامه.

(1) فقيه، 4/ 349.

كتاب الوقف‏

658

(س 1:) هر گاه زيد املاك و بيوتات چند را وقفنمايد بر اولاد ذكور خود كه يك نفرشان صغيربوده باشد و چند نفر ديگر كبار، و توليت مادام حيات با نفس خود واقف بوده، و نماء ومنافع كه حقّ التوليه واقف مى‏باشد به هرمصرفى خواهد برساند، بعد فوت توليت بااولاد موقوف عليهم على قدر حِصَصِهم باشد،به شرط آن كه قدرى از منافع را به اخراجاتتعمير حسينيّه و روغن چراغ مسجد و ختم كلاماللَّه به جهت خود واقف و والدين اونمايند، آيا چنين وقفى كه از اوّل نفع آناز موقوف عليهم منقطع است صحيح است ياباطل، و هر گاه زيد چنين وقفى نمايد كهمنافع را خود مختار بوده باشد كه به هرمصرفى خواهد برساند لازم مى‏شود يا نه؟حكم شرعى آن بيان شود.

(ج:) در اين وقف از سه جهت محلّ كلاممى‏شود.

اوّل: از جهت اين كه تمام منافع را به جهتخود حقّ التوليه قرار داده و گفته كه: به هرمصرفى كه خود خواهد برساند، و از اين حيثاين وقف باطل و صورت شرع ندارد.

دوّم: از اين جهت كه گفته: طبقه بعد قدرى ازمنافع را به مصرف حسينيّه و فلان و فلانبرساند و قدر را معيّن نكرده، چون در اينصورت موقوف عليهم اولاد مى‏شوند، بامصالح عامّه، و مطلق نگفته است كه وقف برهر دو باشد تا حكم بر تنصيف شود، بلكه بهعبارت قدرى گفته كه عرفاً ظاهر در كمتر ازنصف‏

است بسيار، و يقين هم داريم كه از لفظ قدراندكِ لغوى را نخواسته كه مثلًا نيممثقالى روغن چراغ باشد، يا يك پول سياه خرجحسينيّه بشود، و قدر عرفى هم انضباطىندارد، بلكه مى‏دانيم كه قدر مضبوطمعيّنى در نظر واقف نيامده، و به اين جهتاحتمال فساد مى‏رود، و ليكن مى‏توان گفتكه: بايد حمل نمود قدر را بر اقلّ آن چهمى‏دانيم عرفاً قدر مى‏گويند و كمتر ازآن در نظر واقف نبوده، هم چنان كه در اقراربه قدر مطلق و وصيّت به قدر مطلق و ليكن برآن وارد مى‏آيد كه حمل بر اقلّ در مقامىدرست است كه بر ما بقى أمر مخالف اصلىتعلّق نگرفته باشد، مثل اين كه بگويد: قدرىگندم زيد از من مى‏خواهد، در اين صورتمى‏توان گفت كه اقلّ ما يسمّى قدراً عرفاًبايد داد، و ليكن در ما نحن فيه چنين نيست،و دليلى بر اين كه بايد اقلّ ما يسمّىقدراً وقف بر مصالح عامّه، و تتمّه وقف برورثه باشد نيست، با وجود اين كه قدر برامور متعدّده صادق مى‏آيد.

و اگر گويى: اصل عدم وقفيّت زائد بر اقلّاست بر مصالح عامّه، گوييم: بعينه همين اصلدر طرف اولاد نيز جارى است، و بالجمله، ازاين راه حال نيز در نظر حقير بطلان اقوى[است‏] تا تأمّل بعد از اين چه اقتضاء كند.

سوّم: از جهت اين كه گفته: ختم كلام اللَّهبه جهت خود، اين نيز محلّ كلام مى‏شود، چهخود را داخل در وقف نموده على الظاهر، وقدر وقف بر خود معلوم نيست، از اين راه نيزمحلّ مظنّه فساد است، بلكه ظاهر فساد است،مگر اين كه حمل شود بر اين كه مراد اين استكه ثواب آن از براى او باشد، در اين صورت بهنوع توجّهى تصحيح مى‏توان كرد.

و بالجمله، اين وقف مشتمل بر اين جهاتثلاثه باطل است.

659

(س 2:) هر گاه زيد طاحونه را به اجاره شرعيّهداده و در ايّام اجاره آن را وقف نموده، وهنوز ايّام اجاره منقضى نشده، اين وقفصحيح است يا نه؟

و هر گاه پاره‏اى از املاك و رقبات ومزارع خود را به انضمام پاره‏اى از املاككه مالك نبوده و ملك غير بوده عالماً امجاهلًا متصرّف بوده وقف نموده باشد درصورت مفروضه آيا وقف صحيح است و به تصرّفموقوف عليهم بايد داده شود، يا آن كه باطلو فاسد است در كلّ اعيان و رقبات موقوفه.چون وقف از عبادات است و به سبب فساد جزءكلّ فاسد مى‏شود، يا آن كه در قدرى از آنكه مالك است صحيح و در بعضى ديگر كه ملك غيراست باطل است؟، و در صورت بطلان جزء صيغهوقف بر كلّ املاك و رقبات جارى شده باشد.استدعا آن كه حكم شرعى آن را بيان فرمايند.

(ج:) أمّا مسأله اولى، هر گاه قبل از آن كهواقف بميرد يا وقف را بر هم زند مدّت اجارهمنقضيه، و طاحونه به تصرّف موقوف عليه يامتولّى شرعى آن در آيد وقف صحيح خواهد بود،و هر گاه قبل از انقضاى مدّت واقف وفاتنمايد يا وقف را بر هم زند وقف باطل خواهدشد، مگر اين كه مستأجر همان موقوف عليهباشد، در اين صورت وقف صحيح خواهد بود.

امّا مسأله دوم: تصريحى از فقهاء به بطلاندر خصوص وقف ما يجوز وقفه و ما لا يجوز باهم بر نخورده‏ام، بلكه ظاهر آن است كهصحّت آن را به وضوح واگذاشته‏اند، چه راهىاز براى بطلان آن نيست، و به يك صيغه بودنهر دو ضررى ندارد، و از اين جهت است كهكسانى كه منجّزات مريض را از ثلث اعتبارمى‏نمايند چون علّامه مى‏فرمايد كه: اگركسى همه مال خود را در مرض الموت وقف كند ووارث اجازه ننمايد ثلث آن صحيح است و تتمّهباطل، و حال اين كه همه به يك صيغه وقف شده،و هم چنين تصريح نموده‏اند كه اگر كسىملكى را بر خود و فقراء وقف كند نصف آن كهمتعلّق به خود است باطل و نصف ديگر صحيحاست.

و امّا عبادت بودن وقف ضرر نمى‏رساند، وهر عبادتى به فسادِ جزء همه آن باطلنمى‏شود، و اين تخصيص به عبادتى دارد كهاجزاى آن به هم مرتبط باشد، چون نماز، و ازاين جهت است كه اگر كسى سهواً قدرى از گندمغير را منضمّ با

قدرى از گندم خود به عوض زكات بدهد در قدرمال خود باطل نمى‏شود، با وجود اين كه درعبادت بودن وقف مطلقاً نظر است.

اگر گفته شود كه: تصريح كرده‏اند بهاشتراط نيّت قربت در وقف، و اين در صورتعلم به ملك غير در بعض موقوف يا وقفيّتسابقه آن متصوّر نمى‏شود، گوييم: چرا،ممكن است كه كسى قدر ملك خود را به قصدقربت، و قدر ديگر را به قصد ديگر وقفنمايد، علاوه بر اين كه اشتراط نيّت قربت،در وقف معلوم نيست، بلكه ظاهر عدم اشتراطاست، هم چنان كه جمعى قائل شده‏اند. واللَّه العالم.

660

(س 3:) چه مى‏فرمايند در اين كه زيد قرآن ياكتاب دعايى را وقف اولاد [نسلًا] بعد نسل وبعد به أصلح و اتقاى بلد مى‏نمايد، امّاهنوز كتاب و قرآن در تصرّف خود زيد است،آيا مى‏تواند كه عدول كند و به كسى ديگرببخشد يا بفروشد؟

و ثانياً: اين كه زيد قرآنى را وقف عام كردما دام الحياة، توليت آن را به خود قرارداد، و بعد از خود به شخص معيّنى، و صيغهوقف هم جارى شده است، آيا در اين حال رجوعمى‏تواند كرد كه هر قسم ديگر كه بخواهدبفروشد و ببخشد يا حكّ (كذا) كند، يا وقفعامّ را خاصّ و بالعكس؟

(ج:) در مسأله اولى مى‏تواند عدول، و به هركه خواهد ببخشد يا بفروشد.

و در مسأله ثانيه نمى‏تواند، و فرق درتوليت خود آن شخص است، چه اگر كسى چيزى راوقف كند و به تصرّف موقوف عليه يا متولّىندهد مى‏تواند عدول كند، امّا اگر خودمتولّى باشد و در تصرّف خود او باشد همانكافي است، اگر چه قصد تصرّف توليتى نكندبنا بر اقوى، و ديگر نمى‏تواند رجوع كند،پس در مسأله اولى چون قيد توليت خود نشدهاست و هنوز موقوف را در تصرّف داردمى‏تواند رجوع كند، و در مسأله ثانيه چونخود واقف متولّى است هر گاه موقوف در تصرّفاو باشد ديگر رجوع جايز نيست.

661

(س 4:) هر گاه شخصى قناتى را بر اولاد ذكور،و بعد بر اولاد ايشان بطناً بعد بطن ذكوراًو إناثاً، و يك سهم قنات مزبوره را بهاولاد اناث خود وقف و حبس نمايد، و در وقفنامچه به خط واقف قيد باشد كه: شرط كرد كهبعد از فوت اناث از طبقه اولى و سائر طبقاتنصيب وى از اولاد ذكور او منقطع باشد، ونصيب آن مؤنّث متوفات، و هم چنين هر مذكرىكه عديم الولد وفات نمايد مخصوص اقربموجودين از طبقات فوق باشد نسبت بهمتوفّاى مذكور، للذكر ضعف الانثى، آيامفاد اين شرط چيست و مراد واقف از اقربموجودين از طبقات فوق نسبت به متوفّاىمزبور كيست؟ بنا بر اين شرط هر گاه مذكّرىعديم الولد وفات نمايد و خواهر و عمّىداشته باشد لا غير، آيا نصيب او راهم‏شيره بايد متصرّف شود يا عمّ، و هر گاهشخص مزبور متوفّى و نصيب او را عمّ متصرّفشده باشد، و حال قريب به بيست سى سال باشدكه متصرّف باشد، آيا هم‏شيره را خواهدرسيد كه به واسطه اين شرط كه به عبارتمزبور ذكر شده از يَدِ عمّ يا اولاد عمّبعد از عمّ انتزاع نمايد؟

(ج:) عبارتى كه واقف ذكر نموده چنديناحتمال دارد:

اوّل: آن كه اقربيّت و فوقيّت هر دو نسبتبه متوفّاى مزبور مراد باشد، يعنى اقربموجودين نسبت به متوفّى از طبقاتى كه فوقطبقه متوفى هستند، در اين صورت نصيب مذكّرمذكور اختصاص به عمّ خواهد داشت، زيرا كههم‏شيره از طبقه متوفّى مى‏باشد، نه ازطبقه فوق آن.

دوّم و سوّم: آن كه مراد اقربيّت نسبت بهواقف باشد، و فوقيّت نسبت به متوفّى، يانسبت به طبقه ما تحت متوفّى، يعنى طبقهاولاد معدومه، در اين دو صورت نيز نصيبمذكّر مذكور اختصاص به عمّ خواهد داشت ازجهت اقربيّتش به واقف از طبقات فوق.

چهارم: آن كه فوقيّت نسبت به متوفّى باشد واقربيّت مجمل باشد، در اين صورت نيز نصيبمذكور مخصوص عمّ است.

پنجم: آن كه اقربيت نسبت به متوفّى وفوقيّت نسبت به طبقه اولاد معدومين مرادباشد، و اين بُعد دارد، زيرا كه نسبت طبقهمتوفّى به طبقه فوق مطلق (كذا) خلاف ظاهراست، در اين صورت نصيب متوفّى اختصاص بههم‏شيره خواهد داشت.

ششم و هفتم: آن كه اقربيّت نسبت به متوفّىمراد باشد، و فوقيّت مطلق باشد، و اين دواحتمال دارد: يكى آنكه مراد فوقيّت نسبت بهمتوفّى باشد، و اين احتمال اوّل است، دوّماين كه نسبت به اولاد معدوم باشد و ايناحتمال پنجم است.

و بالجمله، عبارت مسطوره احتمالات مذكورهرا دارد، اگر چه ظاهر از آن عبارت ارادهاقربيّت نسبت به متوفّى و فوقيّت نيز نسبتبه آن است كه احتمال اوّل باشد، و با وجوداين احتمالات انتزاع هم‏شيره نصيب مسطورهرا از يَدِ عمّ كه از سابق تا حال در تصرّفايشان بوده ظاهراً راهى ندارد، بلكه بايددر تصرّف او باشد، و خصوصاً با اظهريّتاحتمال اوّل. و چنانچه قطع نظر از تصرّف واظهريّت اين احتمال بشود ظاهراً بايد رجوعبه قرعه شود.

و توهّم اين نشود كه تصرّف عمّ از قديم تاحال مفيد فايده نيست، چون كه جهت تصرّفهمين عبارات است، زيرا كه قطع به اين كهجهت همين عبارت فقط بوده معلوم نيست، بلكهاحتمال اين مى‏رود كه در سابق قرينهمنضمّه‏اى با اين عبارت بوده كه دالّ براستحقاق عمّ بوده بر وجه ظهور، يا ارادهواقف معلوم بوده.

662

(س 5:) اگر موقوفاتى بوده باشد كه نه موقوفعليهم معلوم باشد نه مصرفش، آيا در وجوهبرّ صرف مى‏توان كرد يا نه؟ و بر فرض اينكه توان، آيا مصرفى بخصوص اولويّت دارد يانه؟ و على التقديرين آيا هر كسى مى‏توانددخل و تصرّف بكند، يا لازم است از مجتهدجامع الشرائط اجاره بكنند، و بر فرض لزوماجاره اگر كسى قبل از اجاره درختى در آنجاغرس نمايد آيا

مى‏تواند آن درخت را قطع بكند و از براىخود ببرد يا نه؟

(ج:) اين سؤال متضمّن چهار مسأله است:

اولى: موقوفاتى كه موقوف عليه و مصرفشمعلوم نباشد چه بايد كرد؟ بدان كه علّامهدر كتاب قواعد تصريح كرده است كه وقفى كهموقوف عليه را نشناسند صرف در وجوه برّمى‏شود. و صاحب كفايه گفته است: و لو وقفعلى مصلحة فبطل رسمها، فالمشهور أنّه تصرففي وجوه البرّ، و توقّف فيه بعض الأصحاب، ولبعض فيه تفصيل، فالأمر غير مرجّح عندي،فالإشكال في المسألة ثابت، و كذا فيما لوعلم كونه وقفاً لا يعلم مصرفه.

قوله: و كذا في ما لو علم، مى‏تواند شدمراد اين باشد كه كذا تصرف في وجوه البرّ،يا آنكه: و كذا المشهور فيه أنّه تصرف فيوجوه البرّ، يا آن كه: و كذا در مجموع آن چهمذكور شده از اشتهار و توقّف بعض و تفصيلبعض ديگر و ثبوت اشكال در نزد او.

و حديثى كه دلالت كند بر جواز صرف در مطلقوجوه برّ در خصوص وقف كذايى برنخوردم، ودليلى ديگر كه اعتماد را شايد نديدم، وحديث وارد شده است در خصوص وصيّتى كه وصىّبعض از آنها را فراموش كند كه امرفرموده‏اند در آنجا به صرف بر وجوه برّ، وليكن حمل وقف بر وصيّت نوع قياسى است.

بلى آن چه در خصوص اين مورد وارد شده روايتأبي عليّ بن راشد است كه: «قال: سألت أباالحسن عليه السلام قلت: جعلت فداك! اشتريتأرضاً إلى جنب ضيعتي بألفي درهم، فلمّاوفيت المال خبرت أنّ الأرض وقف؟ فقال: لايجوز شراء الوقوف، و لا تدخل الغلّة فيملكك، و أدفعها إلى من أوقفت عليه. قلت: لاأعرف لها ربّاً، قال: تصدّق بغلّتها». «1» ومصرّح به در اين روايت تصدّق است، و ظاهرآن است كه تصدّق أخصّ از وجوه برّ باشد، وصدقه آن در غير صرف به فقراء حال بر حقيرمعلوم نيست،

(1) وسائل الشيعه، 17/ 364.

پس اولى بلكه متعيّن آن است كه به مصرففقراء رسانيده [شود].

و از اين مسأله دوّم و حكم آن نيز معلوم شد.

سوّم آن كه در چنين وقفى آيا صاحب اختياردر تصرّف كيست؟ بدان كه هر گاه واقف ناظرىو متولّى معيّن نموده باشد اختيار دخل وتصرّف با او است، و إلّا اگر وقف خاصّ باشدبا موقوف عليهم است، و اگر وقف عام باشد ياموقوف عليهم معلوم نباشد با حاكم شرعى استكه مجتهد جامع الشرائط است.

چهارم: اين كه درختى كه در آنجا قبل ازاجاره غرس شد آيا غارس مى‏تواند آن را قطعكند يا نه؟ هر گاه آن درخت را وقف نمودهباشد و قبض و اقباض به عمل آوردهنمى‏تواند قطع كند به جهت خود، و إلّامى‏تواند و مشغول الذّمه اجرة المثل مكانآن درخت است از روزى كه درخت در آنجانشانيده تا روز قطع. و اللَّه العالم.

663

(س 6:) مرحوم حاجى لطف على خان ترشيزى درولايت اردستان مالك املاك و مزارعى چندىبود، و در ايّام حيات خود اوّلًا املاك ومزارع مزبوره را در مدّت هفت سال به اجارهداد، و پيش از انقضاء مدّت اجاره رقباتمزبوره را وقف نموده بر مدرسه كه خود درمدينة السادات زواره بنا گذارده و توليتآن را ما دام الحياة با خود قرار داده، وبعد از خود به عالى جناب مولانا عبد العظيمبيگدلى ساكن زواره، و بعد از او به اولاداو مفوّض داشته است. و بعد از قرار و تنظيمامور مذكوره بر وفق شرع انور واقف موفّقغفر اللَّه له وفات يافت، و هنوز مدّتاجاره مذكوره كه در حال ملكيّت واقع شدهمنقضى نگرديده بود، پس ما بين ورثه واقف ومتولّى ثانى در صحّت و لزوم وقف مزبور وبطلان و رجوع آن به ورثه اختلاف واقع شد، واحكام و فتاواى مجتهدين زمان در آن بابمختلف و متناقض صادر گرديد و منشأ ازديادتنازع و تشاجر، و از هر طرف جمعى معيّنگرديده نزديك به احداث فتنه شده، اربابحلّ و عقد ولايت قرار بر اين دارند كهچگونگى را به عرض سامى رسانيده، صورتبعضى‏

فتاوى را كه صادر شده نيز بنظر سامىبرسانند و آن چه رأى شريف در آن باب بر آنگرديد به آن عمل نموده رفع نزاع نمايند،مفتى اوّل عالى جناب رضوان مآب ميرزا ابوالقاسم قمى (ره) است و هذا لفظه: وقف عينمستأجره صحّت و لزوم ندارد مگر به اين نحوكه موقوف عليه يا متولّى قبض به اذن مستأجرقبض كند، و در ما نحن فيه مالك حقّ اقباضندارد و بنا بر عدم فوريّت قبض، هر گاه بعداز انقضاء مدّت اجاره به قبض موقوف عليه يامتولّى قبض بدهد خوب است، و مفروض عدم آناست، چون واقف قبل از اقباض فوت شده است،به اين سبب اصل وقف هم باطل مى‏شود. انتهى.

مفتى ثانى عالى جناب جنّت مآب مير محمدحسين اصفهانى غفر اللَّه له است، و هذالفظه: در صورت مفروضه اصل وقف صحيح است واجاره مانع وقف بودن و بطلان وقف نمى‏شود،و املاك موقوفه را از يَدِ مستأجر قبل ازانقضاء مدّت اجاره انتزاع نمى‏توان كرد،و اذن واقف مستأجر را كه وجه اجاره را صرفمدرسه مزبوره كند، و اجاره دادن متولّىثانى املاك مزبوره را بعد از فوت واقف، وصرف وجه اجاره در وقف، و امضاى ورثه واقفوقفيّت را در اين مقام عبارت از قبض است، واجاره قبل مانع از قبض نيست. انتهى.

مفتى ثالث عالى جناب آقا سيد محمّد باقررشتى دام مجده است، و هذا لفظه: آن چه بهفهم اين قاصر مى‏رسد اين است كه هر گاهملكى را مالك آن وقف نمايد بر جهت مخصوصه،و توليت را به جهت نفس خود قرار دهد صحّت ولزوم چنين وقفى موقوف به قبض نبوده باشد،به علّت آن كه مقتضاى عموم أَوْفُوابِالْعُقُودِ «1» و خصوص عموم صحيحه محمّدبن الحسن الصفّار: «الوقوف على حسب مايوقفها أهلها». «2» لزوم عمل به مقتضاى وقفاست به محض تحقّق آن، و دليلى كه به عنوانعموم دلالت كند كه هر وقفى صحّت يا لزوم آنموقوف به قبض است نداريم، بلى مواردى چنداست كه مورد احاديث است، غالب در

(1) سوره مائده، آيه اوّل.

(2) تلخيص الوسائل، 10/ 174 و 166.

كبار اولاد است، فرموده‏اند كه: اگر واقفموقوف را به تصرّف موقوف عليهم داده استوقف لازم است و رجوع نمى‏تواند نمود، والّا رجوع مى‏تواند نمود، يا آن كه اگر بهقبض آنها نداده باشد و بميرد موقوف مالوارث مى‏شود، «1» مجملًا جميع آنها مشتركاست كه موقوف در تصرّف متولّى نبوده باشد،بنا بر اين تخصيص عمومات لازم است در موردنصوص، و محلّ كلام از جمله آنها نيست، پسعمل به مقتضاى عمومات كه مقتضى حكم بلزوموقف است به محض تحقّق آن در محلّ كلام لازماست، و بر فرض تسليم ثبوت اشتراط به عنوانعموم مى‏گوييم: كفايت مى‏كند در تحقّقشرط صدق آن كه موقوف در تصرّف متولّى استبعد از تحقّق وقف، و اين معنى در محلّ كلاممشخّص است، نظر به اين كه مفروض است كه خودواقف متولّى است، و بودن ملك در اجارهديگرى منافى با متصرّف بودن مالك حقيقةًنيست، و لهذا جايز است در حقّ او انواعتصرّفات مالكانه در اين حالت، مثل هبه بهديگرى، و مصالحه، و بيع و نحوها، و همينقدر كفايت مى‏كند در حكم بلزوم، كما هوالمستفاد من الصحيح المرويّ في الكافي والتهذيب عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليهالسلام أنّه قال في الرجل يتصدّق على ولدهو قد ادركوا إذا لم يقبضوا حتّى يموت فهوميراث، فإن تصدّق على من لم يدرك من ولدهفهو جائز، لأنّ والده هو الذي يلي أمره. «2»و المراد بالصدقة في الحديث الوقف على مافهمه العلماء منه، و المراد بالإدراك وعدمه، البلوغ و عدمه، و حاصل المعني فيالذيل هو أنّ الموقوف عليه لو كان ولدهالصغير يكون الوقف لازماً، و علّله بقولهعليه السلام: لأنّ والده هو الذي يلي أمره،و المستفاد منه أنّ الحكم بلزوم الوقفهناك لكون الموقوف في تصرّف من يتولّى أمرالموقوف عليه، و هو محقّق في ما نحن فيهكما هو المفروض.

(1) تلخيص الوسائل، 10/ 167.

(2) همان.

مجملًا وقف مزبور بنا بر اعتقاد اين قاصرصحيح و لازم است و بعد از فوت واقف برمتولّى لازم است عمل به مقتضاى وقف بتمامه.و اللَّه العالم بحقائق أحكامه. انتهى.

كاتب الحروف را در اين مقدّمه و در سائرمواردى كه فتاواى مختلف از مجتهدين صادرمى‏شود اشكالى است، و آن اين است كه بنا برقضيّه مسلّمه مقلّدين كه: «كلّ ما أفتى بهالمفتى فهو حكم اللَّه في حقيّ» ورثه واقفكه مقلّد مفتى اوّل بوده‏اند تصرّفمالكانه ايشان در أملاك و منافع آن بحكماللَّه تعالى است، و معاونين ايشان معاونتبر برّ و تقوى مى‏كنند، و متولّى و طلبهمدرسه كه مقلّد مفتى ثالثند بر حكم قصّهمذكوره تصرّف ايشان نيز بحكم اللَّه تعالىاست، و هم چنين است حال معاونين او، پس يكشى‏ء واحد شخصى به حكم حق تعالى ملك ورثهاست، و منع تصرّف ديگران در وى و مدافعه بامتولّى و معاونين او كه مانع ايشانمى‏شوند بر ايشان واجب، و هم چنين از جانبمتولّى، پس طرفين نزاع و فتنه و مخاصمه ومدافعه و محاربه ايشان همه به حكم اللَّهتعالى است، و هذا شنيع غاية الشناعة،ملتمس آن كه بعد از حكم شرعى مقصود حلّشبهه كاتب الحروف را نيز فرموده باشند.باقي أمركم مطاع.

(ج:) بدان كه اجماعى است كه قبض در صحّت يالزوم وقف على اختلاف القولين شرط است، ومصرّحٌ به در كلام متقدّمين و متأخّرين ازفقهاى شيعه است، و در كتاب غنيه و تنقيح ومسالك دعواى اجماع بر آن شده است، و درمفاتيح و شرح مفاتيح و غيرهما نفى خلاف ازآن فرموده‏اند، و قول شاذّى از حلبى بهعدم اشتراط قبض در آن منقول است، و همهفقهاء تصريح به شذوذ آن نموده‏اند، و چنينخلافى غير قادح در اجماع است و بعضى نسبتبه ابن حمزه نيز داده‏اند و ليكن او در اينمقام خلاف نكرده بلكه مى‏گويد هر گاه واقفخود متولى باشد قبض او كفايت مى‏كند و اينقول در نظر حقير قوى است.

و علاوه بر اجماع ادله قويه ديگر دلالت براشتراط قبض مى‏كند:

اول: اصالت عدم لزوم يا ترتّب اثر قبل ازقبض، و آن دليلى است قوى بر اشتراط صحّت يالزوم بر قبض.

دوّم: توقيع رفيع مروىّ در كمال الدين،مى‏فرمايند: و أمّا ما سألت من الوقف علىناحيتنا و ما يجعل لنا ثمّ يحتاج إليهصاحبه، فكلّ ما لم يسلّم فصا حبه فيهبالخيار، و كلّ ما سلّم فلا خيار لصاحبه.«1» و اين خبر صريح در مطلب است، و اين خبرفي نفسه به حسب سند قوى و حجّت است، و باقطع نظر از آن منجبر به عمل اصحاب واجماعات منقوله است، و چنين خبرى حجّت است.

سوم: همان صحيحه محمّد بن مسلم كه در فتواىثالث قلمى شده و روايت عبيد بن زرارة، واين دو روايت اگر چه مخصوص اولاد رسيده،امّا حكم در غير اولاد نيز به اجماع مركّبثابت مى‏شود، و نفى جواز رجوع در وقف براولاد صغار در آخر اين دو روايت منافات بامطلوب ندارد، زيرا كه قبض والد قائم مقامقبض صغار است، بلكه تعليلى كه در اين خصوصذكر فرموده‏اند به جهت عدم جواز رجوع صريحدر اين است كه عدم رجوع به جهت حصول اقباضاست، پس مفهوم عام تعليل نيز دليلى استواضح، چه اگر محتاج به قبض نمى‏بود چهحاجت به اين عبارت كه: لأنّ والده هو الذييلي أمره؟ بلكه اين عبارت لغو مى‏بود.

پس آن چه را كه مفتى ثالث رفعه اللَّه ذكرنموده است كه لزوم چنين وقفى موقوف به قبضنيست، و گفته كه: دليلى كه به عنوان عمومدلالت كند كه هر وقفى صحّت يا لزوم آنموقوف بر قبض است نداريم صحيح نيست بلكهادلّه واضحه بر آن هست، و هيچ دليلى كهدلالت بر عدم اشتراط قبض كند عموم يا خصوصنيست، و آن چه گفته كه: مقتضاى عموم أوفوابالعقود لزوم عمل به‏

(1) تلخيص الوسائل، 10/ 169.

مقتضاى وقف است بر فرض دلالت عامّ خواهدبود، و ادلّه مذكوره خاصّند، و تخصيص عامّبه خاصّ لازم است.

علاوه بر اين كه أصلًا آيه مزبوره دلالتىبر اصالت لزوم عقود ندارد اگر چه بسيارى ازفقهاء به آن استدلال كرده‏اند، هم چنان كهما تحقيق آن را به بسط در كتاب عوائدالأيّام «1» ذكر كرده‏ايم، و بياننموده‏ايم كه آيه مباركه را ده احتمال استكه به غير از يكى از آنها فايده در استدلالندارد، و علاوه بر اين ابحاثى ديگر براستدلال به آن وارد است.

و با وجود اينها همه، عقد بودن وقف بر جهتعامّه محلّ نظر است، خصوص در زمان نزول آيهمباركه.

و صحيحه صفّار را دخلى در اين مقام نيستبلكه در مطلبى ديگر است چه مراد از آن ايناست كه عمل در وقف بايد كنى [بر وجهى‏] كهواقف فرموده باشد، نه بر وجهى ديگر. پس وقفبر فقراء را صرف بناى مدارس مثلًانمى‏تواند كرد و هكذا، و دخلى به اين كهواقف تواند او را بر هم زند يا نه ندارد. ودر آنجا فرموده: الوقوف على حسب ما يوقفها،و كسى كه قبض را شرط صحّت مى‏داند بدون قبضوقف نمى‏داند تا اين صحيحه فايده بكند.

و از اين معلوم شد كه آن چه مفتى ثالث دربيان عدم اشتراط قبض بيان نموده بى وجهاست، بلكه بسيار غريب است.

و چون معلوم شد كه قبض در صحّت يا لزوم وقفشرط است حال بيان معنى قبض را در غيرمنقولات مى‏كنيم، لهذا مى‏گوييم: جمعى ازاصحاب ادّعاى اجماع كرده‏اند بر اين كهقبض در غير منقول عبارت است از تخليه يدمالك و رفع موانع از تصرّف موقوف عليه، پساگر اجماع منقول حجّت بودى يا نفس اجماع درمسأله ثابت شدى حكم به اين كه همين قدركفايت در لزوم وقف مى‏كند مى‏نموديم، ولكن اين هر دو در نزد حقير محل نظر است، واز اين‏

(1) عوائد الايام، ص 5 به بعد.

جهت هم چنين مى‏دانم كه اين قدر كفايت درتحقّق قبض نمى‏كند، چه مى‏بينيم كه اگركسى ملكى به ديگرى بفروشد كه ده فرسخ مثلًافاصله باشد ميان مشترى و آن ملك، و آن ملكمشغول به چيزى از مانع نباشد و هيچ مانعىنباشد، و مشترى را أمر به تصرّف كند اين رادر عرف قبض نمى‏گويند، نه عرب مى‏گويد:قبضه، و نه عجم مى‏گويد كه فرا گرفت،مادامى كه در آن نوع دخلى ننمايد.

و چون اين دو مقدّمه معلوم شد ظاهر مى‏شودكه هر گاه موقوف در اجاره ديگرى باشد قبض واقباض در آن محقّق نمى‏شود مادامى كهمتولّى وقف به اذن مستأجر در آن تصرّفنكند، چه دانستى كه تمام فقهاء عليهمالرحمة تخليه و رفع مانع را در قبض متولّىدر قبض شرط مى‏دانند، و چه مانعى اقوى ازاجاره غير است كه نمى‏تواند ملك را از اوبگيرد، و هر گاه علاوه بر اين دخلى ديگر راهم شرط دانيم چنانچه مذكور شد، عدم تصرّفمالك اظهر مى‏شود. و از اين جهت است كهعلّامه در تحرير و قواعد تصريح فرموده بهاين كه وقف عين مستأجره صحيح نيست، و شارحقواعد بيان كرده كه خواه از جانب مالك مگربه اذن مستأجر، و خواه از جانب مستأجر.

و آن چه را مفتى ثالث بعد از تسليم اشتراطقبض فرموده كه: و بر فرض تسليم ثبوت اشتراطبعنوان عموم مى‏گوييم: كفايت مى‏كند درتحقّق شرط صدق آن كه موقوف در تصرّف متولّىاست بعد از تحقّق وقف إلى آخر كلامه ناتماماست، چه معنى قبض واضح و ظاهر است، و چيزىكه مدّتى در اجاره ديگرى است و در آن زراعتمى‏كند و انواع تصرّفات مى‏كند چگونه درقبض مالك است و در تصرّف اوست؟ و نمى‏دانماگر زيد ملكى را به عمرو اجاره دهد و عمروآن را بگيرد و زراعت كند و زرع او در آنجاقائم باشد [بعد] ادّعاى ملكيّت آن را كند وبه نزد آن مفتى آيند به مرافعه، و هر دومعترف باشند كه عمرو در اين ملك زراعت كردهاست، خواهد گفت: نمى‏دانم اين ملك درتصرّف كيست، به جهت اين كه زراعت كردنمى‏تواند شد به سبب اجاره باشد، و ايندليل تصرّف نيست،

يا حكم خواهد كرد به اين كه در تصرّف عمرواست و بيّنه از زيد خواهد خواست؟ اگر اوّلرا بگويد خلاف اجماع است، بلكه ضرورت، واگر ثانى را گويد پس معلوم مى‏شود كهزراعت كردن و امثال آنها تصرّف است، و همينمستأجر ملك موقوف هم كه اين اعمال رامى‏كند پس چرا متصرّف نباشد؟

و عجب‏تر اين كه جواز بعضى تصرّفات مالكرا چون هبه و مصالحه و بيع را از شواهد قابضبودن متولّى گرفته، نمى‏دانم اگر اين نوعاعمال دليل تصرّف است، چرا ممنوع بودن اززراعت كردن و خراب كردن و آباد كردن ومنفعت آن را به ديگرى دادن و امثال اينهادليل عدم تصرّف مالك و تصرّف مستأجر نيست؟و اگر جواز اين امور دليل تصرّف توان باشد،پس ملكى را كه غاصبى از يد مالك آن غصب كندو او را ممنوع كند باز در تصرف مالك خواهدبود، چه تواند به غاصب بفروشد و اجاره دهدو صلح كند و هبه كند، و آن چه فقهاءمى‏گويند: كه ملك مغصوب را وقف در آن لازمنيست، لغو خواهد بود، بلكه مجموع آن چهسلاطين و ظلمه از مردم گرفته‏اند وسال‏ها كه در خزانه گذارده‏اند، بلكه بهلشكر داده‏اند و آنها خرج كرده‏اند همهدر تصرّف صاحبانش خواهد بود، چه مى‏تواندحقّ خود را در آنها با اين ظالم صلح كند وبيع كند و هبه كند، بلكه شرعاً هم تسلّطاخذ از او دارد و از مستأجر ندارد. ونمى‏دانم چگونه اين مطلب را از صحيحهمحمّد بن مسلم استفاده فرموده‏اند، و حالاين كه أصلًا دلالتى ندارد، بلكه بيش ازاين دلالت نمى‏كند كه يد ولى يد صغير است،و چنين است، چه ملك صغير در دست ولى است، واگر از اهل عرف سؤال كنند كه فلان ملك درتصرّف كيست؟ مى‏گويند: پدر صغير، و اگرپرسند فلان ملكى كه زيد به عمرو اجاره دادهاست حال در دست كيست؟ مى‏گويند: در دستعمرو است. و توهّم نشود كه مستفاد از تعليلآن است كه مطلق كون واقف ممّن يلي أمرالموقوف عليه كفايت مى‏كند، اگر چه موقوفدر يد او نباشد، زيرا كه مراد آن است كه چونوالد متولّى امر صغير است يد او كفايتمى‏كند و قبض او قائم مقام قبض‏

موقوف عليه است، چه اگر اين مراد نباشدتعليل لغو و بى‏فايده مى‏شود، بلكهمتبادر از اين كلام خصوص به قرينه سابقه كه«إذا لم يقبضوا» فرموده غير از اين نيست،پس قبض والد و متولّى أمر شرط است، و آن درما نحن فيه متحقّق نيست.

مجملًا آن چه از جناب مفتى اوّل نوّراللَّه مضجعه نقل شده كلامى است از سر چشمهفقاهت صادر شده صحيح است، و سائر آن چه نقلشده سخنانى است بى وجه، و وقف مسطور باطل وبه ورثه راجع است.

و امّا شبهه‏اى كه جناب سعادت مآب كاتبالحروف فرموده‏اند پس جواب آن واضح است، وبيان آن اين است كه حكم اللَّه سبحانه بردو قسم است: واقعى و ظاهرى، و مراد از واقعىهمان احكامى است كه بخصوصه شارع مقدّسمقرّر فرموده، در نزد اهلش مخزون است، واين حكم مختلف نمى‏شود و في الواقع يكىاست و در آن تعدّدى نيست، و ليكن چون دسترسبه آنها نيست به عنوان علم، احكام ظاهريّهقائم مقام آنها هستند. و حكم ظاهرى احكامىاست كه محطّ آرا و انظار نوّاب عامه است درزمان سدّ باب علم، و آنها نسبت به اشخاصمختلف مى‏شوند، به اين معنى كه هر مجتهدىمكلّف به متابعت از رأى خود است، و هرمقلّدى مكلّف به متابعت رأى مجتهد خود، وهر دو متخاصمين مكلّف به متابعت حكم حاكمبين ايشان.

پس در حقّ مجتهد اصلًا اشكالى نيست، چه اوبه غير رأى خود را متابعت نمى‏تواند كرد،و هم چنين در حقّ مقلّد در مسائلى كهمتعلّق به خود اوست و بس و منازعى از براىاو نيست، چه او در صورت تساوى مجتهدينمخيّر است در بناى عمل بر تقليد هر يك كهخواهد، و قبل از تعيين حكم ظاهرى او معيّننشده، مانند مجتهدى كه در مسأله رأى اوهنوز به يك طرف قرار نگرفته باشد، و بعد ازاختيار يك مجتهد حكم ظاهرى او فتواى همانمجتهد است، و اصلًا منازعه و مدافعه نيست،و در صورت تفاوت مجتهدين در اعلميّت، پساگر تقديم اعلم را واجب دانيم مقلّد بايدآن را اختيار كند،

و إلّا باز مانند صورت تساوى خواهد بود.

و امّا در مسائلى كه ميان دو نفر يا بيشتررو مى‏دهد و ميان ايشان تخاصم و تنازعواقع مى‏شود مجرّد تقليد و فتوى كفايتنمى‏كند، بلكه محتاج به ترافع در خدمتمجتهد و صدور حكم اوست، بعد از صدور حكم بهمقتضاى آن حكم اللَّه ظاهرى ايشان خواهدبود، پس اگر متخاصمين به رضاى يكديگر رفعمطلب را به خدمت حاكمى نمودند به حضور نزداو، يا عرض مطلب به واسطه، و او حكمى فرمودديگر تخلّف از او جايز نيست و همان حكمظاهرى ايشان است، و اگر هر يك طالب حاكمىباشند اختيار مدّعى مقدّم است، در صورتتساوى حاكمين در مراتب علم و عمل، بلكه درصورت تفاوت هم على الأقوى. و مراد از مدّعىآن كسى است كه مصدر نزاع است، كه اگر اومبادرت به ادّعا نكند كسى را با او نزاعىنباشد. و بعضى صور مى‏شود كه نسبت هر دو بهواقعه يكى باشد و هيچ يك را نتوان مدّعىگفت و ديگرى را منكر، مثل اين كه زيدوصيّتى كند از براى طايفه‏اى، يا ملكى وقفكند بر طايفه‏اى، و خود توليةً قبض كند، ودر تعيين آن طايفه ميان دو مجتهد خلاف شود،مثل اين كه يكى گويد: چنين مى‏فهمم كه اينوصيّت پدر براى خويشان پدرى است، و ديگرىگويد: از براى خويشان مادرى، و هيچ يك هنوزتصرّف نكرده باشند، و وصىّ يا ورثه موصى هممنتظر صدور حكم باشند، در اين صورت ظاهر آناست كه هر يك سبقت به ترافع نزد حاكمىنمايند و او حكم كند، حكم او لازم الاتّباعاست، نه اين كه به مجرّد استفتاء باشد،بلكه حكم در خصوص واقعه باشد. و اللَّه هوالعالم.

664

(س 7:) زيد يك نصف املاك خود را وقف مخلّدنموده كه صرف خيرات معيّنه در وقفنامچهشود، و يك نصف ديگر را وقف بر احفاد خودنموده، به اين طريق كه: يك ربع وقف باشد برسيّد كمال الدين، و يك ربع ديگر وقف باشدبر دو برادر او سيّد فلان و سيد فلانبينهما على السويّة، و بعد از ايشان‏

بر ذكور اولاد ايشان به همين كيفيّت كهياد كرده شد، و بعد از ايشان بر اولاداولاد ايشان به طريق ترتيب نه تشريك، و بعداز ايشان بر اولاد اولاد ايشان بطناً بعدبطن و نسلًا بعد نسل، و العياذ باللَّه،بعد از انقطاع النسل وقف باشد بر اقاربجناب واقف به طريق مذكور. انتهى عبارةالواقف. آيا در صورت مسطوره قيد ترتيبمتعلّق است بر اولاد هر سه نفر اخوى، يامتعلّق است به اولاد دو برادر سيد كمالالدين؟

و بعد ذلك آيا قيد ترتيب متعلّق است بههمان بطن سوم، يا إلى الأبد منظور است.

و بعد ذلك آيا در صورت عدم تشخيص اولادسيّد كمال الدين و آن دو برادر مسأله چگونهاست؟

و بعد ذلك اليوم اولاد واقف جمع كثيرىمى‏باشند و تقدّم بعضى و تأخّر بعضى ثابتاست، و بعضى ديگر غير ثابت، و در صورت جهلبه بطون مسأله چگونه است؟

و الحال كلّ موقوف عليهم بطن سابق و لاحقمتصرّف املاك وقف مى‏باشند، بلكه هميشهچنين بوده است، آيا در صورت تصرّف حكمتفاوت مى‏كند يا نه؟

مسأله ديگر آن كه واقف متولّى شرعى قرارداده كه متّصف به فلان صفات بوده باشد، آيادر اين صورت متولّى مى‏تواند خود را عزلنمايد يا نه؟

و در صورتى كه حقّ السعى متولّى معيّننشده باشد مى‏تواند مطالبه نمايد يا نه؟

و در صورت عدم خيانت، موقوف عليهم او رامعزول مى‏توانند ساخت يا نه؟

استدعا آن كه احكام شرعيّه سؤالات را بيانفرماييد.

(ج:) اين استفتاء بر هشت سؤال است:

اوّل: اين كه آيا قيد ترتيب متعلّق است بهاولاد هر سه احفاد، يا به اولاد دو نفراخير؟ و آن چه من مى‏فهمم، بلكه بسيارظاهر است اين است كه متعلّق به‏

همه است، و مراد از عبارت «بعد از ايشان»اوّل يعنى بعد از سيد كمال و دو برادر او، و«ايشان» دوّم نيز اشاره به هر سه است، و«ايشان» سوّم اشاره به اولاد هر سه، و«ايشان» چهارم به سه برادر، و قيد ترتيب بهاولاد و اولادِ اولاد هر سه است.

دوّم: اين كه آيا قيد ترتيب اختصاص بهاولاد و اولادِ اولاد كه قبل از ترتيبمذكور است دارد، يا تعلّق به آن چه بعدمذكور است از بطن بعد از بطن و نسل بعد ازنسل نيز دارد؟ و اين نيز غايت ظهور دارد كهمراد واقف آن است كه تا ابد به ترتيب باشد،و قيد ترتيب در اوّل قرينه ظاهر است براراده آن در بعد نيز، بلكه به «طريق مذكور»كه در آخر عبارت است نيز دلالت مى‏كند براين مطلب.

خلاصه اين كه اگر چه اثبات اين به طريقرجوع به قواعد محلّ گفتگو تواند شد، و ليكنظاهر آن است كه طبع سليم و ذهن مستقيم بغيراز اين، از اين عبارت نفهمد.

سوّم: آن كه چون ربع وقف اولاد سيد كمالالدين، و ربع وقف اولاد آن دو برادر است،هر گاه اولاد آن‏ها مشخّص نباشد چه بايدكرد؟ مراد از اين سؤال دو احتمال دارد، يكىآن كه جمعى باشند كه معلوم باشند كه اولادسيد كمال الدين و آن دو برادرند، و ليكنمعلوم نباشد كه كدام يك اولاد سيد كمالالدين و كدام اولاد آن دو برادرند، و هر يكچند نفر؟ ديگر آن كه هيچ از اولاد آن سه نفرمشخص نباشند كه هستند يا نيستند، و بر فرضبودن كيستند؟ اگر مراد اوّل باشد از براىاين چهار صورت متصوّر است، يكى آن كه همهآن اولاد جاهل به حال باشند و هيچ يك مدّعىاولاد سيد كمال الدين بودن نباشند، بلكههمه گويند: ما نمى‏دانيم اولاد هر برادرىكدام است، يا بعضى را بدانند كه اولاد كداماست و بعضى ديگر مجهول الحال باشند. «1»

(1) جواب استفتاء ناتمام مانده است.

665

(س 8:) شخصى ملكى از خود را وقف نموده براولاد ذكور و اناث بطناً بعد بطن و نسلًابعد نسل به طريق الارث و للذكر ضعف الانثى،و شرط آن كه ما دام بقاء بطنين ذكور و اناثموقوف عليهم باشند و هر گاه احد بطنيننباشند وقف بُوَد بر بطن ديگر، ذكراً أوانثى، و هر گاه هيچ بطنى نماند وقف باشد برطلبه علوم اثنا عشريّة.

بناءً عليه هر گاه شخصى از اولاد واقف فوتشود و از او پسرى بماند، و بعد از آن وفاتيابد، و از او دخترى بماند، و آن دختر نيزفوت شود، و آن دختر را خالوى صلبى و بطنىاست كه مادر خالو از اولاد واقف نيست وپدرش از اولاد واقف است و خاله صلبى است كهپدر و مادر او از اولاد واقف است، و بينخالو و خاله و واقف سه واسطه است، آيا سهمآن دختر تعلّق به خالوى صلبى و بطنى دارد،يا به خاله صلبى؟ و بر فرض انتقال ارث به هردو آيا به تفاوت ارث مى‏برند يا به تساوى؟

(ج:) مقتضاى عبارتى كه واقف قيد نموده كه بهطريق ارث باشد آن است كه حصّه هر يك به وارثاو منتقل شود، خصوص با وجود عطف لفظ: «وللذكر ضعف الانثى» بر آن به لفظ «واو» چهمقتضاى عطف مغايرت است، پس مراد از طريقارث، للذكر ضعف الانثى نيست، بلكه امرديگر است، و آن اين است كه حصّه هر يك بهوارثش از اولاد واقف منتقل گردد، و قطع نظراز عطف هم اطلاق «به طريق ارث» مقتضى ايناست. بناءً على ذلك حكم مى‏شود كه سهم آندختر به خالوى او منتقل شود، و خاله رانصيبى نيست چه با وجود خالوى پدر و مادرىخاله پدرى ارث نمى‏برد، و انتساب خالو بهواقف از پدر تنها و خاله از پدر و مادر موجبتغيير حكم نمى‏گردد. و الّله العالم.

666

(س 9:) بكر در حين مرض الموت اقرار كرد كه:فلان باغ من وقف فلان ممرّ است، و حال آن كهدر ايام صحّت خود صرف آن ممرّ نمى‏نمود، ومعلوم هم نشد كه صيغه وقف را خوانده يا نه،مسموع است يا نه؟ و بر فرض اين كه مسموع‏

باشد قول مريض، هر گاه بعضى از ورّاثامتناع نمايند و شخصى از ميّت اقرار شنيدهباشد، و اشخاصى كه مدّعى وقف مى‏باشنداطّلاع نداشته باشند از شهادت او كه ازميّت شنيده است، واجب مى‏باشد كه مطّلعسازد كه من از آن مريض همچه شنيده‏ام يانه؟

(ج:) تحقيق اين مسأله موقوف است كه بعضى ازمسائل وقف و يك مسأله شهادت بيان شود.

امّا مسائل وقف پس چند مسأله است:

اوّل: شرط است در وقف قبض و اقباض، و آنمحلّ خلاف نيست و اخبار مستفيضه بر آن دالّاست.

دوّم: شكّى نيست در اين كه قبض و اقباض ازجمله امور حادثه هستند كه اصل در اينها عدماست تا علم به تحقّق اينها حاصل شود و ايننيز واضح است.

سوم: هر گاه قائل شويم به اين كه قبض شرطصحّت است هر گاه كسى اقرار بر وقف نمايدآيا همين كافى است در اقرار بر اقباض هم يانه؟ در بادى نظر كفايت موجّه مى‏نمايد يابه جهت حمل افعال مسلمين بر صحّت است، يابه جهت اجماع قطعى بر اين كه اقارير مقرّينبر عقود و ايقاعات به خصوصه محمول بر صحّتمى‏شوند، و از اين جهت هر گاه كسى اقرار بربيع ملكى كند به زيد، حكم به ملكيّت آن ازبراى زيد مى‏شود و تشكيك نمى‏شود كه آياثمن مجهول بوده، يا بيع بر وجه شرعى واقعشده يا نه، و اگر كسى اقرار به طلاق زوجهخود كند تشكيك نمى‏شود كه آيا در حضورعدلين بوده و در طهر غير مواقعه بوده وامثال اينها.

پس بنا بر اين بايد اقرار بر وقف نيز حملبر صحيح شود، و بنا بر اشتراط قبض در صحّتوقف صحيح وقف مع القبض خواهد بود، پس اقراربر قبض نيز شده.

و ليكن بعد از تدقيق عدم كفايت معلوممى‏گردد، زيرا كه اصالت حمل افعال بر صحّتعلى سبيل الكليّة بحيث يسرى إلى هنا معلومنيست، و امّا اجماع پس آمدن آن تا اين مقامثابت نيست.

و توضيح مقام آن است كه عقود و ايقاعاتنسبت به شرايط صحّت بر دو گونه است:

يك قسم آن كه مطلقاً و اصلًا اثرى بر عقدمرتّب نگردد بدون آن شرط، بلكه لغو محضباشد، مثل بيع به ثمن مجهول، يا طلاق درحيض يا در حضور غير عدلين و امثال اينهادوّم: آن كه اثرى بر آن مترتّب شود كه اثرتامّ نباشد، مثل بيع فضولى بنا بر اين كهاجازه شرط صحّت باشد، و هبه و وقف بدون قبضبنا بر اشتراط صحّت در آنها به قبض و نحواينها كه عقد در اينها اثرى دارد و حالتىحاصل مى‏شود به سبب اينها كه قبل از عقدنبود، و آن حصول انتقال بيعى، يا هبه، ياحبس اصل و تسبيل منفعت است به مجرّد انضماماجازه و قبض، چه پيش از عقد حصول اينهامفيد هيچ فائده‏اى نبود، و بعد حاصل شدهگو تمام مقصود عاقد پيش از اجازه و قبضحاصل نشده باشد و قدر مسلّم از اجماع درقسم اوّل است دون ثانى، بلكه مى‏توانيمبگوييم كه: اوّل حقيقةً بدون شرايط بيع وطلاق و امثال اينها نيست، به خلاف ثانى كهدر عرف بر هر دو قسم يعنى جامع شرط و فاقد،عقد را اطلاق مى‏كنند پس مى‏گويند هبهكردم و وقف نمودم اما قبض و اقباض به عملنيامده پس يك بار هبه و وقف را مى‏گويند، وصيغه صحيحه من حيث انّها صيغه عقد رامى‏خواهند، يعنى آن چه اثر عقدى بر آنمترتّب شود، و يك بار مى‏گويند و تامالاثر آن را مى‏خواهند. و هر دو را صحيحمى‏توان گفت و از اينجا معلوم شد كه اگرحمل افعال مسلم را هم بر صحيح كنيم مطلقااقرار به وقف اقرار به قبض نمى‏شود، اگرچه قبض را شرط صحّت دانيم.

چهارم: شرط نيست در تحقّق قبض نيّت قبض ازجهت وقف، بلكه مجرّد قبض من غير قربة كافىاست، زيرا كه در ادلّه اشتراط قبض زياده ازاين ثابت نمى‏شود، بلكه از اطلاقات لزوموقف به قبض، كفايت قبض در لزوم مستفادمى‏شود.

پنجم: ضرور نيست كه قبض از موقوف عليهباشد، بلكه قبض وكيل او و ولىّ او نيز كافىاست، و اين نيز از اخبار مستفاد است، و همچنين كفايت مى‏كند قبض قيّم وقف و ناظر برآن كه واقف قرار داده باشد، به جهت صحيحهصفوان «عن الرجل يوقف الضيعة، ثمّ يبدو لهأن يحدث فى ذلك شيئاً؟ فقال: إن كان أوقفهالولده و لغيرهم، ثمّ جعل لها قيّماً لم يكنله أن يرجع فيها، فان كانوا صغاراً و قدشرط ولايتها لهم حتّى يبلغوا فيحوزها لهملم يكن له أن يرجع فيها، و ان كانوا كباراًأو لم يسلّمها إليهم و لم يخاصموا حتّىيحوزوها عنه فله أن يرجع فيها، لأنّهم لايحوزونها و قد بلغوا» «1».

وجه دلالت اين است كه صدر حديث دلالتمى‏كند بر اين كه هر گاه قيّم از براى آنضيعه قرار داده باشد مطلقا نمى‏تواندرجوع كند، خواه به قبض موقوف عليه يا قيّمدرآمده باشد يا نه، بيرون رفت صورتى كه بهقبض هيچ يك نداده باشد و در يد ايشان نباشدبالاجماع، پس بقيّه باقى مى‏ماند، بلكهظاهر آن است كه مستفاد از مفهوم «و قد شرطولايتها لهم» اين باشد كه اگر شرط ولايتوقف را بر غير ايشان كرده باشد قبض ولىّايشان كفايت نمى‏كند، بلكه بايد به قبضمتولّى داده شود، پس قبض متولّى كافى است.

و هم چنين دلالت (دارد) بر آن روايت صدوق دراكمال الدين از حضرت صاحب عجّل اللّهتعالى فرجه الشريف: «و أمّا ما سألت منالوقف على ناحيتنا و ما يجعل لنا، ثمّيحتاج اليه صاحبه، فكلّما لم يسلّم فصاحبهبالخيار، و كلّما سلّم فلا خيار لصاحبه،احتاج اليه أو لم يحتج إلى أن قال-: و امّاما سألت من أمر الرجل الّذى يجعل لناحيتناضيعة و يسلّمها من قيّم يقوم بها و يعمّرهاو يؤدّى من دخلها خراجها و مئونتها و يجعلما بقى من الدخل لناحيتنا فانّ ذلك جائزلمن جعله صاحب الضيعة قيّماً عليها، انّمالا يجوز ذلك لغيره». «2»

(1) تلخيص الوسائل، 10/ 168.

(2) كمال الدين ص 287، چاپ سنگى.

وجه دلالت آن است كه هر گاه تسليم كفايت درتماميّت وقف نمى‏كرد از براى او جايز نبوداعمال مذكوره، چه بدون قبض وقف صحيح نيست،يعنى نقل منفعت به موقوف عليه محقّق نشده.

و هم چنين دلالت مى‏كند بر آن صحيحه محمّدبن مسلم: «فِى الرجل يتصدّق على ولد له و قدادركوا؟ قال: إذا لم يقبضوا حتى يموت فهوميراث، و إن تصدّق على من لم يدرك من ولدهفهو جائز، لأنّ والده هو الذي يلى أمره،الحديث.» «1» چه مستفاد از تعليل آن است كههر كه متولّى امر موقوف عليه باشد قبض اوكافى است، شكّى نيست كه متولّى وقف نيزهمين حالت را دارد، و ضرور نيست متولّىامور ديگر هم باشد، بلكه متولّى امر درهمان امر مخصوص كافى است، چه ظاهر است كهولايت در امور ديگر مدخليّت در مطلوبندارد.

و از آن چه گفتيم معلوم مى‏شود كه هر گاهواقف خود را متولّى و ناظر وقف قرار دهدموقوف در تصرّف او باشد در حصول قبض كفايتمى‏كند، و احتياج به قبض جديد نيست، بلكهظاهر آن است كه خلافى نباشد در اين كه قبضمتولّى مطلقا، خواه واقف باشد يا غير،كفايت مى‏كند، و در كلمات اصحاب تصريح بهآن شده.

تشكيكى كه مى‏رود اين است كه آيا در يدناظر توان گفت كفايت مى‏كند يا احتياج بهنيّت قبض است از جهت وقف؟ و ظاهر از دوصحيحه كفايت است بدون احتياج به نيّت قبض،بلكه ظاهر از صدر روايت إكمال الدين كهفرمود: «و كلّما سلّم فلا خيار لصاحبه» ايناست كه مطلق تسليم به ناظر آن كفايت درلزوم كند اگر چه قبل از وقف باشد، يا بعد ازوقف، نه به نيّت أنّه وقف، بلكه به قصد اينكه او را وكيل در جميع امور خود كند و بهسفرى رود يا مثل آن.

(1) تلخيص الوسائل، 10/ 167.

و به ضميمه عدم فصل در صورتى كه واقف نيزناظر باشد جارى مى‏شود، بلكه مى‏توانيماستدلال كنيم به مفهوم قوله: «إذا لميقبضوا تا آخر» در صحيحه ابن مسلم، باضميمه اجماع مركّب مذكور.

و جمعى از علماء تصريح نموده‏اند بهكفايت استدامه قبض موقوف عليه، و ظاهر آناست كه متولّى وقف هم در نزد ايشان حكمموقوف عليه داشته باشد، بلكه بعضى تصريحكرده‏اند، و ظاهر آن است كه فرق ميان اينكه واقف خود متولّى باشد يا غير نگذاردهباشند، بلكه ابن حمزه تصريح نموده است بهاين كه هر گاه واقف نظارت را از براى خودقرار دهد احتياج به قبض نيست، و ظاهر آناست كه منظور او همين باشد كه ما گفتيم، نهاين كه نفىِ اشتراط مطلق قبض را در اينصورت كند.

و برخوردم به مسأله اى كه بعض فضلاءمعاصرين نوشته بودند و در آنجا اين مطلب رامتعرّض شده بودند، و بيان كرده بودند كهبودن در يد واقف هر گاه خود متولّى باشدكفايت نمى‏كند.

قال ما ملخّصه: فإن قلت: إنّ الناظر فِيالمصالح هو الذي إليه القبض، و المفروضأنّه هو الناظر، فيكفى كونه في يده عن قبضالموقوف عليه، كالوليّ إذا وقف على ولدهالصغير.

قلت: إنّ يد الصغير إنّما هو يد الوليّ، وليس له يد أصلًا فصحّ ذلك فيه، مضافاً إلىالأخبار، و امّا يد الفقراء فليست منحصرةفي يد الناظر، بل إنّما هِى يدهم باعتبارالتولية في هذه المهمّة (المادة) الخاصّة،فلا بدّ أن يتحقّق كون يده يدهم، و هو لايحصل إلّا بالعلم بقبضه من جانبهم أوبالعلم بمباشرته، و توليته أمورهم فيهبصرفه إلى مصارفهم، و بالجملة، يد الواقفقبل الوقف ليس يد المساكين كما هي يدالموقوف عليه إذا كان ولده الصغير جزماً،و كذلك ليس يده قبل الوقف باليد المتولّيةلهم، و محض شرط التولية لا يفيد الإقباضإلّا إذا قبضه المتولّي، و قبض المتولّيلا يتمّ إلّا بتسليم الواقف إليه بقصد قبضالوقف أو إذنه في التصرّف فيه من بابالتولية، لا لأجل كون يد المتولّي يدالموقوف عليه مطلقاً، بل لورود

النّص الصحيح بذلك، و إنّما يكتفى فِىالوليّ كونه في يده، لأنّ يده يد الصغيرمطلقاً و فى جميع الأحوال، مضافاً إلىالنّص، بخلاف يد المتولّي، فإنّ يده يدالموقوف عليه في هذا الامر الخاصّ، ويشترط تسليمه إليه، أو إذنه في التصرّففيه من باب التولية، فإذا كان الواقف علىالمساكين هو متولّياً فقبل تحقّق تصرّفهالتوليتى لا يحصل قبض من جانب الموقوفعليه، و ليس مجرّد اشتراط التولية لنفسهعين الإقباض لهم و لا مستلزماً، فلا يحصلالقبض المشروط إلّا بقصد القبض من جهةالتولية.

و الحاصل أن مجرّد اشتراط التولية للنفسلا يستلزم القبض، فإمّا لا بدّ من ثبوتالتصرّف التوليتي، أو قصد القبض لأجل ذلكللشروع فى العمل، و هذا ليس من باب يدالوليّ فى الوقف على الصغير، فإنّه لا يدللصغير إلّا يد الوليّ، فلا يمكن تحقّقالقبض منه له إلّا بذلك، بخلاف مثلالمساكين، فإنّه ليس يدٌ مقام يدهم إلّايد المتولّي مع حصول القبض من جهة التولية.انتهى.

أقول: قوله: «و أمّا يد الفقراء، فليستمنحصرة» نعم كذلك، و لكن لا ملازمة بين عدمانحصار يد الفقراء في يد المتولّى و بينعدم كفاية قبضه بدليل آخر.

قوله: «بل إِنّما هى يدهم باعتبارالتولية» نعم كذلك، و هذا كاف في كون يدهيدهم في القبض.

قوله: «فلا بدّ أن يتحقّق كون يده يدهم»ليس لابدّية في ذلك و لا فائدة في بيان أنّيده يدهم أم لا، إذ ليس دليل على اشتراطالصحّة أو اللزوم في الوقف على الوضع في يدالموقوف عليه، و لم يرد ذلك في حديث و لاكلام فقيه، بل الثابت من الإجماع والأخبار لزوم الوقف و صحته بقبض الموقوفعليه، و قبض من يلي أمره، و قبض قيّمالوقف، سواء ثبت كون يد الوليّ و القيّم يدالموقوف عليه أم لا.

قوله: «كما هى يد الموقوف عليه إذا كانولده صغيراً جزماً» الجزم أنّ يده يمكن أنيكون يد الصغير، لا أنّ يده يده البتّه،فإِنّ ولىَّ الصغير يقبض لنفسه و يعطي، وله يد لنفسه و يد للصغير، فيده ذات جهتين،فكيف يحكم بأنّ يده مطلقاً يد الصغير؟فإنّ المسلّم أنّ الصغير لا يد له إلّا يدالوليّ، لا أنّ يد الوليّ‏

منحصرة للصغير، و لو كان مجرّد جوازتصرّفه للصغير و ولايته عليه موجباً للجزملكون يده يده مطلقاً، لكان كذلك يدالمتولّي و الناظر للوقف بعينها، لأنّ يدهأيضاً ذات جهتين، نعم الفرق أنّ للموقوفعليه هنا أيضاً يداً، و هو غير صالح للفرق.

قوله: «و كذلك ليس يده قبل الوقف» هذابعينه جار في يد وليّ الصغير أيضاً، إذ ليسيده على الموقوف قبل الوقف باليدالمتولّية لهم، و محض الوقف لا يفيدالإِقباض.

فإِن قلت: [يد] الوليّ قبل الوقف أيضاً يدالصغير و لو في غير الموقوف. قلنا: ذلك لوكفى في كون يده يده و لو فى شي‏ء آخر،فليفرض الناظر في موقوفٍ ناظراً في موقوفآخر قبل ذلك الوقف أيضاً.

قوله: «بل لورود النصّ الصحيح بذلك» لايخفى أنّ النصّ الدالّ عليه مساوٍ معالنصّ الدالّ على كفاية قبض وليّ الصغيرفي الدلالة، فالتفرقة بينهما في اشتراطقصد القبض في الأوّل دون الثاني تحكّم بحتو انتفاء اليد للصغير بعد كون يد وليّه ذاتجهتين غير صالح للفرق جدّا.

قوله: «لأنّ يده يد الصغير مطلقاً» إنأراد أنّه لا يدله إلّا يد الصغير فهو باطلقطعاً، لأنّ يده يدٌ لنفسه و لسائر الصغارأيضاً، و إن أراد أنّ يده يد الصغير البتّةو لا ينفكّ يده عن جهة كونه يد الصغيرايضاً، فكذلك بعينه يد المتولّي بعد شرطالتولية، غايته أنّ يده يد الموقوف عليهفي هذه المادّة الخاصّة، و يد الوليّ يدالصغير فى كلّ مادّة، و هذا للفرق غيرصالح.

قوله: «فإِنّ يده يد الموقوف عليه فى هذاالأمر الخاصّ» الكلام أيضاً في هذا الأمرالخاصّ لا مطلقاً.

قوله: «و يشترط تسليمه إليه» ما الذي دلّعلى ذلك الشرط في الناظر دون الوليّللصغير مع اعترافه به ورود النصّ فيهما.

قوله: «فقبل تصرّف التوليتي لا يحصل قبضمن جانب الموقوف عليه» لا دليل على اشتراطالقبض من جانبهم أي بهذا الشرط، بل القدرالثابت‏

اشتراط قبض الموقوف عليه او وليّه أومتولّي الوقف، أمّا قصد كون القبض منجانبهم فلا دليل عليه أصلًا، و لو كان ذلكشرطاً لكان شرط في قبض الوليّ أيضاً، و لاوجه للفرق أصلًا، فإِنّه يمكن أن يقال: قبلتحقّق تصرّف الولائى لا يحصل قبض من جانبالصغير.

قوله: «و ليس مجرّد اشتراط التولية لنفسهعين الإقباض» لا يقول أحد بكون ذلكإقباضاً، بل نقول: إنّ القبض حاصل قبلالشرط، و الشرط يجعل يده فى هذه المادّة يدالموقوف عليه، فيصدق القبض المشروط فيالوقف.

قوله: «و هذا ليس من باب يد الوليّ، فإِنّهلا يد للصغير إلّا يد الوليّ، فلا يمكنتحقّق القبض منه إلّا بذلك» لا يخفى أنّالمفيد هنا إثبات أنّه لا يد للوليّ إلّايد الصغير حتّى يكفي قبضه لقبض الصغير، وأمّا عدم كون يدٍ للصغير غير يد الوليّ فلايجعل يد الوليّ يد الصغير بعد ثبوت يدٍلنفسه أيضاً، و كلّ ذلك ظاهر جدّا.

و بالجملة، بعد اعترافه به ورود النصّالصحيح على كفاية قبض القيّم و اعترافهبكفاية قبض الوليّ للصغير و لو لم يعلم قصدالقبض من جانبه فهذا الكلام منه لا وجه لهأصلًا.

و نيز همين فاضل در مقامى ديگر در بيانمطلب خود فرموده آن چه ملخّص آن اين است كه:وقف كردن واقف و متولّى ساختن خود مستلزمقبض از جانب فقراء نيست، و نمى‏توان گفتكه خود متولّى شد، خود قابض شد، به جهت اينكه حيثيّت قبض سابقه مغاير حيثيّت قبض ازجانب موقوف عليه است و آن محتاج به قصد ونيّت است، و آن كه در مولّى عليه كافىمى‏دانيم به سبب نصّ و دليل است، و به هرحال مغايرت قابض و متولّى بالمفهوم والمصداق واضح است. انتهى.

مخفى نماند كه ما نمى‏گوييم كه وقف ومتولّى ساختن خود مستلزم قبض است از جانبفقراء، بلكه مى‏گوييم: آن دو با تحقّق قبضسابق مستلزم تحقّق شرط صحّت وقف است، و قيداين كه بايد به قصد قبض از جانب فقراء باشددليلى ندارد، و نمى‏گوييم كه همين كه خودمتولّى شد خود نيز قابض است و حيثيّت قبضينرا نيز مغاير مى‏دانيم، امّا مى‏گوييم كهقبض متحيّث به‏

حيثيّت معيّنه شرط نيست، هم چنان كه درمولّى عليه، و نصّ و دليلى كه در آن هستاطلاق كفايت قبض ولىّ است، و آن نيز درمتولّى هست و نصّى بر عدم احتياج قصد قبضدر مولّى عليه نيست.

و امّا شهادت پس آن اين است كه هر گاهشهادتى در نزد كسى باشد و مشهود له نداندآيا واجب است بر او كه اظهار مطلب را در نزدمشهود له بكند يا نه؟ و تحقيق مقام آن استكه آيا شاهد را شاهد بر اين مطلبگرفته‏اند، يعنى از او طلب تحمّل شهادتنموده‏اند ابتداءً، مثل اين كه پدر صغيرىبه كسى گويد: تو شاهد باش كه من فلان چيز رامنتقل به صغيرم نموده‏ام و آن صغير مطّلعنباشد، يا شاهد باش كه فلان چيز را وقفكردم بر فلان ممرّ، يا او را شاهدنگرفته‏اند، بلكه اتفاقاً شنيده يا ديده،و على التقديرين يا شاهدى ديگر كفايت درثبوت حق بكند و مشهود له مطّلع باشد به غيراز اين شاهد هست يا نه، و بر تقدير ثانى يامى‏داند كه شاهدى ديگر كه با اين ضمّ شود وإثبات حقّ كند موجود است، يا مى‏داند كهنيست، و يا نمى‏داند كه هست يا نه.

پس اگر شهودى ديگر كه كفايت در اثبات مطلبكند و مشهود له مطّلع باشد موجود باشند،ظاهر آن است كه بر اين شاهد واجب نباشد بهوجوب عينى مطّلع ساختن و اقامه شهادت خوداگر چه در صورتى كه مطّلع باشند و از آنشهادت بطلبند و ابتداءً استدعا تحمّلشهادت از او شده باشد، گوييم: در اين صورتواجب عينى است بر او اقامه، به جهت اخبارمستفيضه و اگر شهودى ديگر نباشد غير از اوبه قدرى كه كفايت در اثبات حقّ كند پس اگرشهادت او أصلًا مفيد فائده نباشد، مثل اينكه بداند كه عدالت او ثابت نمى‏شود، و اينقدر شاهدى نيست كه تتميم شياع باشد، ياعادل باشد امّا بداند كه شاهدى ديگر نيست وجايى نيست كه يمين جزء بيّنه شود، يا از يكشهادت بعضى از حقّ ثابت شود، مثل وصيّت، درآن صورت اصلًا بر او شهادت دادن و مطّلعساختن واجب نيست.

و اگر بداند كه مفيد فائده است اگر چه بهضمّ يمين جزء بيّنه باشد و بداند كه‏

اگر او شهادت ندهد حقّ از ميان مى‏رود دراين صورت هم چنانكه بعضى تصريح كرده‏اندظاهر آن است كه بر او مطّلع ساختن و شهادتدادن واجب باشد، هم چنان كه مرسله يونس «1»بر آن دالّ است، بلكه مرسله فقيه «2» و نيزمى‏توان از عمومات ديگر نيز استنباط نمود.

و اگر نداند كه شهادت او مثمر ثمرى خواهدبود يا نه، مثل اين كه نداند عدالت اومعلوم خواهد شد يا نه، يا آن كه شاهدى ديگرخواهد بود يا نه، يا مشهود له قسم جزءبيّنه ياد مى‏كند يا نه، ظاهر آن است كه دراين صورت نيز بر او واجب نباشد.

و امّا دور نيست كه بگوييم در اين صورتبايد به قدر ميسور فحص كند، اگر بر اومعلوم شد كه شهادت او مثمر است واجب است براو، و اگر معلوم نشد واجب نيست.

و آن چه مذكور شد در حقّ الناس است، و امّادر حقّ اللَّه بر من معلوم نشد مطلقاً تابعد از اين تأمّل شود.

هر گاه اينها معلوم شد در جواب أصل مسألهمى‏گوييم كه: هر گاه آن مريض مشاعر و حواسو عقل او برجا بوده اقارير او مسموع است،كه از آن جمله اقرار بر وقف باشد، و هميناقرار كفايت در ثبوت اصل وقفيّت مى‏كند، واحتياج به معلوم بودن خواندن صيغه نيست،هم چنان كه در اقرار به بيع و غيره، و ليكنهمين قدر در اين مقام كافى نيست، زيرا كهعلاوه بر وقف نمودن شرط است در صحّت وقفقبض و إقباض، و مادامى كه قبض و إقباض ثابتنشود حكم به صحّت وقف و لزوم آن نمى‏شود،بلكه حكم مى‏شود به بطلان آن به موت واقف،و اقرار به وقف اقرار به قبض نيست اگر چهقبض را شرط صحّت وقف دانيم پس محض ثبوتاقرار به وقف از براى بعد از موت واقف ثمرىندارد و حكم به بطلان وقف مى‏شود اگرمداخل آن را ندانيم به چه مصرف رسانيده،بلكه اگر

(1) وسائل الشيعه، 27/ 320.

(2) وسائل الشيعه، 27/ 319.

چه بدانيم كه به مصرف آن ممرّ رسانيدهامّا ندانيم كه از راه وقفيّت بوده يا نه.

اين همه در صورتى است كه خود واقف متولّىوقف نباشد، امّا هر گاه به اقرار يا بيّنهثابت شود كه خود را متولّى و ناظر وقف قرارداده و ملك هم در تصرّف خود او بوده بعد ازوقف ظاهر آن است كه به مجرد ثبوت وقفيّت بهاقرار يا بيّنه حكم به صحّت و لزوم وقفمى‏شود، و همان تصرّف داشتن خود اگر چهمعلوم نشود كه قصد تصرّف توليتى را كرده يانه كفايت مى‏كند، هم چنان كه در ولىّ صغير.

و برخوردم به نظير اين مسأله كه بعضى ازفضلاى عصر نوشته بود و در آن ذكر كرده بودكه هر گاه خود متولّى باشد تا قصد تصرّفتوليتى نكند و اين مطلب ثابت نشود حكم بهلزوم وقف نمى‏شود و بعض ادلّه كه در نظرحقير ناتمام بود ذكر كرده بود، و حقير دليلبر كفايت و ردّ آن را مبسوط نوشته‏ام.

و امّا در خصوص شهادت دادن پس اگر غير ازآن شخص شهودى ديگر هست به قدرى كه كفايت دراثبات مطلب بكند و مدّعى وقف از شهادتايشان مطّلع باشد، بر آن شخص مطّلع ساختن وشهادت دادن واجب عينى نيست، و اگر غير ازاين شخص اين قدر شهود نباشد كه كفايت كننددر اثبات حقّ، تا آخر آن چه قلمى شده در اينمسأله، «1» و اللَّه العالم.

667

(س 10:) زيد تخميناً دو هزار تومان املاكمدّت صد و پنجاه سال قبل از اين وقف مخلّدنموده بر اولاد ذكور خود نسلًا بعد نسل بهاين شرط كه ما دام حيات توليت املاك مذكورهبه نفس خود بوده و بعد از خود وقف اولادذكور بوده بشرط معلوم، آيا هم چون وقفىصحيح مى‏باشد يا نه؟

(ج:) باعث تشكيك در صحّت وقف مسطور همانعبارت اخيره است كه بعد از خود وقف اولادذكور بوده، چه متبادر از اين عبارت آن استكه پيش‏

(1) يعنى در دو سه صفحه قبل.

از وفات وقف بر اولاد نيست، پس مراد ازعبارت اولى اين خواهد بود كه اين ملك وقفبر اولاد است به اين شرط و اين طريق كه درايّام حيات مال خودم باشد و اختيار آن باخودم باشد و بعد از فوت وقف اولاد باشد بهاين شرط و اين طريق كه در حال حيات وقف برخودم باشد و منافع آن را خود صرف كنم و بعدوقف بر اولاد باشد، پس وقف منقطع الأولخواهد بود، و آن بنا بر مشهور فاسد است،بلكه بنا بر طريق اوّل وقف معلّق بر موتخواهد بود، و وقف معلّق باطل است.

و توضيح مقام آن است كه عبارت اخيره در اينمقام چهار احتمال دارد:

يكى آن كه مراد از آن بيان اختصاص وقف بودنبر اولاد به بعد از وفات زيد باشد و قبل ازوفات منافع آن با خود زيد باشد. چنانچهمتبادر از وقف بودن بعد از وفات و مقتضاىحجيّت مفهوم ظرف است و در اين وقت مراد ازتوليتى كه براى خود قرار داده اختيار تصرفدر آن و صرف منافع آن از براى خود، با وجودوقفيّت، يا بدون وقفيّت بر اولاد خواهدبود و وقف منقطع الأوّل معلّق خواهد بود، ومراد از وقف بر اولاد كه ابتداء ذكر كردهاين نوع وقف خواهد بود، و در اين صورت وقففاسد خواهد بود، و در اين وقف مرتكب تجوّزبايد شد. «1» دوم: آن كه مراد از لفظ وقف دراين عبارت اختيار و توليت يا آن چه متضمّنآنها نيز باشد بوده باشد، و معنى اين باشدكه بعد از خود جميع امور آن املاك چه منافعو چه اختيار و توليت با اولاد بوده باشد، وبنا بر اين در لفظ وقف مرتكب تجوّز بايد شد.

سوم: آن كه مراد ذكر وقفيّت آنها بعد ازفوت باشد بدون ملاحظه عدم وقفيّت بر اولادقبل از وفات و اختصاص به ما بعد فوت، وخلاصه آن كه مفهوم ظرف ملحوظ و منظورنباشد، و غرض تأكيد بيان وقفيّت در بعضى ازاجزاء ظرف وقفيّت باشد، و بنا بر اين [در]اختصاص به بعد مرتكب خلاف متبادر بايد شد.

(1) جمله اخير در يك نسخه هست.

چهارم: اين كه معنى عبارت اين باشد كه بعداز خود توليت وقف با اولاد ذكور بوده، ومراد از وقف قصر و حصر باشد، يعنى توليتمحصور (مقصور) بر موقوف عليهم كه اولادذكورند بوده باشد، و بنا بر اين لفظ وقفنيز از ظاهر خود منصرف خواهد بود. و بنا براين سه معنى وقف صحيح خواهد بود.

و اظهر اين احتمالات اربعه و متبادر ومقتضاى حقيقت از مجرّد عبارت «بعد از خودوقف اولاد بوده باشد» اگر چه معنى اول استكه موجب فساد وقفيّت است. و از اين جهت استكه اگر كسى اقرار به وقفيّت ملكى كند بهمجرّد همين عبارت حكم به صحّت وقف اونمى‏كنيم، بلكه مى‏گوييم فاسد است، امّااين معنى مخالفت دارد با آن چه از ظاهرعبارت اوّل كه گفته: «وقف نمود بر اولادذكور خود به اين شرط كه ما دام الحياتتوليت با نفس خود بوده باشد»، فهميدهمى‏شود، اگر چه در آن نيز بعضى احتمالاتخلاف ظاهر مى‏رود، چه ظاهر و متبادر ازاين عبارت آن است كه وقفيت بر اولاد در حينحيات او نيز متحقّق شده و از براى او همينمجرّد توليت است و بس، و از اين جهت است كهاگر كسى اقرار به چنين كلامى كند به تنهايىحكم مى‏كنيم به تحقّق وقفيّت و صحّت آن، واحتمال اين كه مراد وقف منقطع الأوّل يامعلّق باشد نمى‏دهيم پس به مقتضاى ظاهراين دو كلام متعارض مى‏شود، و لا محالهبايد يك كدام را از ظاهر خود صرف كرد.

پس يا معنى مجموع كلام اين مى‏شود كه: وقفنمود بر اولاد ذكور خود به اين شرط كهاختيار ملك و منافع در ايّام حيات با خودباشد، و وقفيّت بر اولاد بعد از خود باشد،و در اين صورت وقف باطل مى‏شود، و يا معنىاين مى‏شود كه وقف نمود بالفعل بر اولادذكور به اين شرط كه توليت و اختيار منافع وجميع امور آن با اولاد باشد، يا بعد توليتمحصور بر اولاد باشد، و در اين صورت وقفصحيح خواهد بود.

و اين دو احتمال متعارضند، و مادامى كهاراده احتمال ثانى راجح نشود حكم به صحّتوقف نمى‏توان كرد، چه اصل عدم وقفيّت استتا معلوم شود،

مگر اين كه ترجيح داده شود احتمال ثانى بهاصل حمل فعل واقف بر صحّت، و هم چنين فعلكسانى كه در ظرف مدّت صد و پنجاه سال در ايناملاك به طريق وقف عمل نموده‏اند اگر چنينعمل كرده باشند، و ليكن من در ثبوت اين اصلعلى الاطلاق تأمّل دارم، بر فرض ثبوتزياده بر اين ثابت نيست كه بايد حمل فعلمسلمين را بر آن چه خود صحيح مى‏دانندكرد، خواه مطابق واقع باشد يا نه، پس زيادهبر اين معلوم نمى‏شود كه واقف و ديگراناين فعل را صحيح مى‏دانسته‏اند، و احتمالبطلان آن را نمى‏داده‏اند، و به خاطرايشان خطور نمى‏كرده، و اين كفايت درترجيح احتمال ثانى نمى‏كند.

اگر گفته شود كه: بنا بر احتمال اوّل هممى‏تواند شد وقف صحيح باشد، چه در صحّتوقف منقطع الأوّل خلاف است، و همچنين دروقف بر خود و غير در صحّت وقف به غير خلافاست، و ممكن است كه واقف خود مجتهد بوده يامقلّد مجتهدى بوده كه چنين وقفى را صحيحمى‏دانسته‏اند، و ظاهر اين است كه إجماعباشد بر اين كه با وجود احتمال بناى عمل برتقليد مجتهدى كه آن را صحيح داند بر آنمجتهدين ديگر نقض آن جايز نباشد، و الّالازم مى‏آيد كه اگر مجتهدى در آن مخالفباشد تواند آن را نقض كند، و اين موجب هرج ومرج و خلل در اكثر امور مسلمين است، بلكهبعضى گفته‏اند كه همين كه عمل در معاملاتموافق قول يكى از مجتهدين باشد اگر چه عاملبه تقليد آن عمل را نكرده باشد آن عمل صحيحواقع مى‏شود.

گوييم كه: اين در وقتى است كه سبب فسادمجرّد احتمال عدم تقليد باشد، و ليكندانستى كه يك احتمال معنى كلام واقف آن استكه وقف بر اولاد بعد از خود باشد، و بر خودوقف نكرده باشد، و مراد از توليت خوداختيار ملك و منفعت با خود بودن باشد، همچنان كه ظاهر از مجرّد ذكر وقف بر اولاد وعدم ذكر وقف بر خود اين است در اين صورت وقفمعلّق مى‏شود كه احدى آن را صحيحنمى‏داند، و در چنين مقامى اجماع بر حكمبه صحّت معلوم نيست، و بنا بر اين حكم بهصحّت وقف مسطور محل اشكال مى‏شود.

و ليكن اين همه در وقتى است كه معلوم ومقطوع باشد كه اقرار واقف و تحقّق وقف بههمين عبارت مسطوره است و عمل جمعى ازمسلمين در ظرف مدّت صد و پنجاه سال بهواسطه وقفى است كه محقّق به اين كلام استامّا هر گاه در ظرف اين مدّت جمعى ازمسلمين در املاك مسطوره به عنوان وقفيّتعمل مى‏كرده‏اند و يد موقوف عليهم بهعنوان وقفيّت بر آنها جارى بوده، و كيفيّتوقف واقف به طريق قطع معلوم نباشد حكم بهصحّت وقف مى‏شود قطعاً، اگر چه در كاغذوقف نامچه چنين عبارتى مكتوب باشد، چهمجرد بودن اين عبارت در وقف نامچه معارض يدقديم و تصرّف موقوف عليهم و عمل مسلمين دراين مدّت مديده نمى‏شود، و از آن انحصاراقرار واقف به همين لفظ و تحقّق وقفيّت بهصيغه مشتمله بر اين كلام معلوم نمى‏شود.

668

(س 11:) آيا جايز است كه واقف توليت وقف را بهجهت خود قرار دهد يا نه؟

(ج:) بلى جايز است بنا بر حقّ مشهور، و درتنقيح و مسالك و شرح مفاتيح آقا هادى نفىخلاف در آن شده، بلكه در مختلف ادّعاىاجماع بر آن نيز هست، و عمومات وفاء به شرطو بعضى عمومات وارده در قيّم وقف دليل آناست، و از ابن إدريس قول به عدم جواز نقلشد، و دليل تامّى به نظر نرسيده از براى او.

669

(س 12:) املاك و دكاكينى وقف شده بر مسجدى والحال به تصرّف شخصى است كه خود مدّعىتوليت آنها من جانب الواقف نيست، و شخصىديگر دعواى توليت آنها را من جانب الواقفمى‏نمايد و مزاحمى هم ندارد، آيا بر شخصمتصرّف لازم است كه تخليه يد تصرّف ازاملاك مزبوره نموده و به تصرّف شخص ثانىبدهد يا نه؟

(ج:) آن كه متصرّف است چون مدّعى توليت نيستو خود را متولّى نمى‏داند تصرّف او غيرمشروع، بلكه بايد در مقام تفحّص برآيد،اگر متولّى خاصّى بر او

معلوم شد به او بدهد، و اگر معلوم نشد بهتصرّف متولّى عام كه نائب امام عليهالسلام يعنى مجتهد عادل است بدهد، و يا كسىرا كه او اذن بدهد، امّا آن كه ادّعامى‏كند توليت را و در استفتاء قلمى شده كهمزاحمى ندارد همانا منظور اين است كه بهاين جهت بايد ادّعاى او را قبول نمود، چونشنيده‏اند كه بعضى مى‏گويند: هر دعواى بىمزاحمى را بايد قبول كرد، و اين مطلببإطلاقه و عمومه ثابت نيست و دليلى ندارد،گو در بعضى موارد بخصوصه به جهت دليل خاصّحكم چنين باشد، امّا در همه جا چنين نيستحتّى در مورد استفتاء. بلى اگر مجتهد جامعالشرائطى مجرّد اين ادّعا را قبول كند و بهاين جهت حكم به توليت مدّعى كند بايد بهتصرّف او داد. و اللَّه العالم.

670

(س 13:) در زمان سلاطين صفويّه در دارالسلطنه اصفهان مكانى ساخته بودند مسمّىبه توحيد خانه، و اشخاصى چند را در آنجاجاى داده، بعضى آنها را درويشمى‏ناميدند، و برخى صوفى، و گاهى اهلاللَّه، و در آنجا مشغول دعاى پادشاهباشند، شخصى املاكى وقف بر ايشان نموده وتوليت را به پادشاه عصر مفوّض داشته، و حالخراب است و مطلقاً ساكنى ندارد، و آن قاعدهموقوف شده است، حال تحقيق چند مسأله لازماست.

اوّل: اين كه آيا اين وقف صحيح و لازم استيا نه؟

دوّم: آن كه حال كه آن طايفه نيستند منافعوقف را چه بايد كرد؟

سوّم: آن كه متولّى چون پادشاه عصر است وحال مضاعف از اجرة المثل مى‏گيرد بعوضاجرة المثل ممضى است يا نه؟

چهارم: آن كه هر گاه مزرعه‏اى از آن املاكباير و خراب شود و از حيّز انتفاع بالمرّةبيفتد و سالها باشد كه افتاده باشد شخصى آنرا جارى سازد چه حالى دارد؟

(ج:) امّا از اوّل: آن كه بلى وقف صحيح است،چه آن وقف حقيقةً وقف بر طايفه‏اى ازمسلمين است، مگر اين كه ايشان در آنجامشغول معصيتى مى‏بوده‏اند

از قبيل تغنّى و رقص و اعمال مبتدعه بعضىاز اين طوايف، اگر وقف به جهت اعانت بر ايناعمال شده باشد در اين صورت وقف صحيحنخواهد بود.

و امّا از دوّم: آن كه در صورت مسطورهمنافع وقف را بايد به اهل استحقاق رسانيد.

و از سوّم: آن كه اگر پادشاه عصر كه متولّىاست به مقتضاى وقف عمل مى‏كند و خيانت درآن نمى‏كند، آن چه مى‏گيرد ممضى خواهدبود، و الّا از توليت معزول، و مأخوذ او[بيشتر] از اجرة المثل ممضى نيست.

و از چهارم: آن كه اگر مزرعه مسطوره به حدّموات رسيده و متولّى شرعى آن كه پادشاه عصريا حاكم شرع باشد دست از آن برداشته و آن راترك كرده و معطّل گذارده‏اند و در صددآبادى آن نيستند هر كه آن را احياء كند وعمارت كند اولى و احقّ است به آن و كسى رابر آن تسلّطى نيست. و اللَّه العالم.

671

(س 14:) علماء اماميه و فقهاى كرام اثناعشريّه چه مى‏فرمايند در اين مسألهشرعيّه كه هر گاه وقفنامه به اين طريقنوشته شده باشد كه: وقف نمود زيد مثلًااملاك مشخّصه بر سه نفر اولاد ذكور خود، وبعد از فوت اولاد بر اولاد و اولاد (بهتوسّط حرف عطف) نسلًا بعد نسل للذكر مثلحظّ الانثيين، و در وقفنامه تصريح بهترتيب و عدم ترتيب نشده، نه در طبقه اولى ونه در طبقات بعد.

و هم چنين بيان مراد از اولاد كه بعد ازفوت اولاد مرقوم شده نيز نشده كه مقصوداولاد اولاد است يا خود اولاد واقف، هر گاهبعد از فوت اولاد ذكور او اولاد اناثى ازصلب او بماند و هم چنين بيان منع اولاداولاد اناث، و منع اولاد اولاد ذكور غير ازذكور موقوف عليهم نشده، بعد از فوت اولادذكور موقوف عليهم.

اوّلًا: بيان فرماييد كه لفظ فوت اولادافاده ترتيب را مى‏كند، نظر به دلالت لفظاولاد در عرف فقهاء كه هر گاه يكى از اولادذكور فوت شود و اولادى از آن بماند سهم پدرآنها به آنها نمى‏رسد و به اعمام آنهامنتقل مى‏شود، يا سهم پدر

به اولاد منتقل مى‏شود نظر به عرف عوام كهاين لفظ اباى از اين معنى نمى‏كند، ومكرّر مى‏گويند كه: مالك ملك را وقف كردهبر اولاد و بعد از فوت اولاد بر اولاداولاد، و مقصودشان ترتيب نيست، بلكه عوامهم در عرف خود همين معنى را مى‏فهمند، همچنان كه مشاهده مى‏شود از حال بسيارى،خصوصاً در صورتى كه مى‏دانيم مقصود واقفنظر به قرب زمان وقف و معروفيّت حال واقفاز وقف توسعه و صرفه حال اولاد است، ياتمكّن از معيشت اولاد است بر تقدير ذهابمالشان و عروض فقرشان، و هر گز راضى نيستبه اين طريق كه اولاد او ممنوع از مال وقفبشوند، خصوصاً در صورت فقر، و بر سايراولاد خودش گذارد. «1» و خصوصاً در صورتى كهحال همين واقف اين باشد كه از براى نبيرهخود كه پدر او فوت شده باشد در حال حيات خودواقف قبل از وقف كردن املاك از براى اووصيّتى على حده بكند به قدرى از مالش كه اوهم فقير و بى‏بهره از مالش نباشد.

آيا و الحال هذه به انضمام اين قرائن وأمارات با وجود اصالت عدم ترتيب حكممى‏شود به ممنوعيّت اولاد يكى از آن سهپسر مثلًا با وجود عمّ، يا نمى‏شود و حكمبه اشتراك مى‏شود، سيّما با وجود عدم وجودلفظى كه افاده ترتيب را در طبقات بعد بكند،و اگر منظور واقف ترتيب مى‏بود از اينلفظ، در همه طبقات تصريح مى‏نمود، و عدمتصريح به ترتيب در طبقات بعد اقوى قرينهاست بر منظور بودن عدم ترتيب در طبقه اولىأيضاً.

و ثانياً: بيان فرماييد مى‏تواند شد كهلفظ اولاد كه بعد از فوت اولاد مرقوم شدهخود اولاد اناث واقف باشد بر تقدير بقاءآنها بعد از فوت اولاد ذكور، نظر به حقيقتلفظ در اولاد صلبى مقدّماً على اولادأولاد الذكور يا بالاشتراك معهم؟ يانمى‏تواند شد و مختصّ است موقوف بر اولاداولاد ذكور بالاختصاص، به جهت انصراف لفظاولاد به اولاد ذكور موقوف عليهم، نظر بهقرينه ضعيفه ذكر اولاد ذكور، با وجود اينكه لازم مى‏آيد با ارتكاب مجاز تأكيد دركلام، به‏

(1) بر ساير اولاد خوش گذرد.

علّت اين كه مراد از لفظ اولاد اولاد هر دواولاد اولاد خواهد بود، و بر تقدير اوّلتأسيس، زيرا كه مراد از اولاد اولاد اوّلصلبى و از ثانى اولاد اولاد خواهد بود، وتأسيس اولى از تأكيد است.

ثالثاً: بيان فرماييد كه بعد از فوت اولادذكور هر گاه از براى واقف اولاد اولاد اناثو اولاد اولاد ذكورى باشد غير از اين اولادذكور موقوف عليهم، آيا آنها هم شريكند بااولاد اولاد موقوف عليهم نظر به عموم وشمول لفظ، يا شريك نيستند، و مختصّ است نظربه همان قرينه ضعيفه به اولاد اولاد موقوفعليهم، و محروم نمودن اولاد اناث را درطبقه اولى به جهتى مستلزم محروميّت آنهادر طبقه ثانيه نيست، مع وجود لفظ صالح دالّعليه، هم چنان كه مستلزم حرمان اولاداولاد اناث نمى‏تواند شد مع وجود لفظ يدلّعليه در طبقات بعد، و هم چنان كه محرومبودن پسر ذكر متوفّى از وقف به جهت موت درطبقه اولى مستلزم محروميّت اولاد او نيستدر طبقات بعد ممّا (لما) يدلّ على الدخول.

و رابعاً: بيان فرماييد كه در طبقه ثانيه وساير طبقات بعد هم ترتيبى مستفاد مى‏شود،يا نمى‏شود، نظر به اطلاق لفظ و عدمالدليل على الترتيب، و الأصل عدمه؟ بيّنواتوجروا أجركم على اللَّه.

(ج:) امّا در مسأله اولى، پس شكّ در ايننيست كه لفظ اولاد جمع است، و به مقتضاىلغت و عرف حقيقت است در ثلاثه فصاعداً، پسبه مقتضاى حقيقت فوت اولاد صادق نمى‏آيدمگر به فوت اخوه ثلاثه فقط، هر گاه مراد ازاولاد معهودين باشند كه موقوف عليهمباشند، يا به فوت مجموع اولاد از ذكور واناث هر گاه مراد «أولادي» به حذف ياءمتكلم باشد كه افاده عموم كند، و علىالتقديرين تا يكى از اخوه ثلاثه باقى باشدفوت اولاد صادق نمى‏آيد، و اراده هر يك ازاولاد از اين لفظ مجاز است، و ارتكاب آنبدون قرينه صارفه به حيثى كه مفهم معنىمجازى باشد جايز نيست، و آن چه را در سؤالقرينه گرفته‏اند صلاحيّت قرينه بودن راندارد و مفهم معناى مجازى نيست.

و اين كه نوشته شده كه: در عرف عوام اين لفظاباى از اين معنى نمى‏كند و اهل‏

عرف استعمال مى‏كنند اگر غرض اين است كهبى‏قرينه استعمال مى‏كنند و مى‏فهمند ومتبادر در اين معنى است مطّرداً به حيثى كهحقيقت عرفيّه طاريه در اين معنى بوده،معلوم نيست، بلكه ظاهراً خلاف آن واقع است.و اگر غرض اين است كه گاهى با قرينه صارفهمفهمه اين معنى از آن در عرف عوام مفهوممى‏شود، چه مضايقه، و لكن در اين مقاموجود چنين قرينه معلوم بلكه ظاهر نشده، ومجرّد اعطاء واقف بعضى از اموال خود را بهبعضى از نبيره‏هاى خود در حال حيات، ياطالب بودن او توسعه معيشت اولاد ونبيره‏هاى خود را دلالت بر قصد اين معنىاز اين لفظ نمى‏كند، چه بسيار است كه شخصىمالى از خود را وقف بر بعضى از اولاد خودمى‏كند و مطلقاً طالب فقر تتمّه اولاد خودنيست، بلكه طالب توسعه ايشان است و مالىديگر از خود به ايشان مى‏دهد يا نمى‏دهد،و تخصيص موقوف عليه را به بعضى از اولادخود در بعضى از اموال خود به جهتى و مصلحتىاست كه خود ملاحظه نموده، بلكه بسا باشد كهملتفت به اين حالات در حين اجراى صيغه همنيست، پس اصل حقيقت در لفظ خالى از معارضاست، و شكّ در اين نيست كه حقائق لفظيّه بهانضمام اصول لفظيّه هر گاه مفيد معنى باشدكه منافى اصول معنويّه باشد مزيل و رافعاصول معنويّه است، پس اصالت تشريك بر فرضتماميّت در اين موقع به اصالت حقيقت مندفعاست.

و امّا جواب از مسأله دوم آن كه: لفظ اولادواقع بعد از فوت اولاد بنا بر آن چه در سؤالمستقل قلمى نموده شد سه احتمال دارد:

يكى آن كه مراد او تتمّه اولاد واقف باشد،دوّم اين كه اولاد اولاد واقف باشد، سومبالاشتراك، و توهّم اين كه بعضى ازاحتمالات مجاز است توهّم فاسد است، زيراكه لفظ اولاد لا محالة مضاف اليه محذوفىدارد، و ممكن است كه مضاف اليه ياى متكلمباشد، هم چنان كه احتمال اوّل است، يا مراداولاد واقف باشد، و مى‏تواند

مضاف اليه ضميرى باشد كه به اولاد مقدّمراجع باشد، هم چنان كه احتمال ثانى است تامراد اولاد اولاد باشد.

و لفظ اولاد على التقديرين حقيقت خواهدبود، چه استعمال در اولاد صلبى مضاف شدهخواهد بود، و لفظ اولاد را بدون تقدير مضافاليه استعمال كردن و اراده اولاد شخصمعيّنى كردن مجاز است، خواه مراد اولادواقف باشد، يا اولاد اولاد او، و توهّمترجيح احتمال اوّل بر احتمال ثانى بهواسطه اين كه بنا بر احتمال اوّل تأسيس وبنا بر ثانى تأكيد لازم مى‏آيد و تأسيساولى از تأكيد است از غرائب توهّمات فاسدهاست، زيرا كه صورتى كه مراد از اولاد ثانىاولاد اولاد باشد به همين نهج على سبيلالتنزّل مراد از اولاد ثالث اولاد اولاداو «1» خواهد بود، هم چنان كه هر گاه مراداز اولاد ثانى اولاد واقف باشد مراد ازاولاد ثالث اولاد اولاد خواهد بود، و در هردو صورت تأسيس خواهد بود، علاوه بر اين كهاولويّت تأسيس از تأكيد در نزد محقّقين ازعلماى شيعه امرى نيست كه مؤسّس حكم شرعىتواند شد و اعتبارى داشته باشد، و اگر يكىاز علماى شيعه آن را ذكر نموده‏اند تبعاًلأهل السنّه است، با عدم التفات به اين كهاين مبتنى بر دليل مقبولى نيست.

و امّا احتمال ثالث مندفع است به توقّف آنبر ارتكاب مخالف اصلى ديگر كه آن اعتبار هردو مضاف إليه احتمالين اوّلين باشد، بهاين معنى كه از مضاف إليه مقدّر اراده نفسخود و اولاد بلا واسطه خود را نموده باشد،و لفظى كه دالّ بر هر دو باشد مقدّر باشد، واين احتمال نسبت به هر يك از احتماليناوّلين مرجوح است، چه آن كه هر يك از آن دواحتمال قدر مشترك اين احتمال است، و باوجود اقلّى كه قدر «2» مشترك بوده ارتكاباكثر جايز نيست.

پس باقى ماند دو احتمال اوّل، و احتمالثانى از اين دو بر اوّل مقدّم است، زيرا كهمتفاهم از اين عبارت در نزد اهل عرف ومتبادر در نزد ايشان احتمال ثانى‏

(1) اولاد

(2) اقلّى كه در مشترك بوده. خ.

است، و احتمال معنى اوّل از اين عبارتمتهافت و غير مقبول است در نظر ايشان،خصوصاً با ذكر لفظ نسلًا بعد نسل، و اينامرى است مشاهد و ظاهر در عرف.

مثلًا هر گاه كسى بگويد: من فلان ملك خودرا بر سه اولاد خود وقف كردم و بعد از ايشانبر اولاد و اولاد نسلًا بعد نسل، و ذكر لفظبقيّه يا تتمّه در صدر اولاد ثانى نكند، وهم چنين ذكر لفظ حىّ و باقى در عقيب آن نكندمفهوم و متبادر نزد هر يك از اهل عرف ارادهطبقه ثانيه است از اولاد دوّم و طبقه ثالثهاز سوم.

و نيز دلالت مى‏كند بر ترجيح احتمال ثانىبر اوّل اين كه از قواعد متقنه است كه هرگاه معنى لفظ و مراد از آن به توسط اصوللفظيّه مشخص نشود بايد تعيين آن را به اصلشرعى نمود، يعنى لفظ را حمل بر معنايى نمودكه موافق اصل شرعى باشد، و شكى در اين نيستكه واقف املاك مشخّصه را بر اولاد اولادذكور خود نيز وقف نموده در يكى از مراتب لامحاله به واسطه قيد نسلًا بعد نسل، و چناننيست كه املاك را بر كلّ طبقات وقف نمودهباشد مگر طبقه ثانى، و ليكن وقف كردن اواملاك را بر اولاد اناث خود أيضاً و اعتبارايشان را در موقوف عليهم محلّ تشكيك است، ومقتضاى اصل شرعى عدم آن است، پس لفظ اولادثانى را بايد حمل بر احتمال ثانى نمود كهمخالف اصل نيست، و در اين مرجّح اگر چهمى‏توان خدشه نمود به واسطه تقيّد زمانوقف به بعد از فوت اولاد، امّا دليل اوّلكه فهم عرفى باشد كفايت مى‏كند.

و امّا جواب از مسأله سوّم پس بيان آنموقوف است بر تعيين مراد از لفظ اولاد اوّلكه آيا مراد كلّ اولاد واقف است يا اولادذكور موقوف عليهم، نظر به قرينه، و شك درآن نيست كه چون لفظ خالى از ادوات عموم استصدق آن بر هر يك از اين دو احتمال بر سبيلحقيقت است، و ليكن متفاهم عرف از اين لفظبعد از ذكر موقوف عليهم اراده فوت موقوفعليهم است، علاوه بر اين كه على التقديرينچنانكه سابقاً مذكور شد لفظ اولاد در اينمقام شامل اولاد ذكور موقوف عليهممى‏باشد، و چون هر گاه حمل بر مجموع اولادشود ضمناً وقفيّت‏

موقوف در طبقه اولى بر ساير اولاد اناثمستفاد خواهد شد، يا وقف مقطوع الوسطخواهد بود، و اوّل خلاف اصل است، و ثانىخلاف ظاهر است.

و چون معنى اولاد اوّل دانسته شد گوييم:بنا بر آن چه سابقاً مذكور شد مراد ازاولاد ثانى اولاد اولاد واقف است، و اين دواحتمال دارد:

يكى مراد اولاد اولاد واقف باشد مطلقاً ودوّم آن كه مراد اولاد اولاد سابق الذكر كهمتوفّين و يا موقوف عليهم هستند باشد.

و در صورت اولى، مضاف إليه محذوف لفظ«اولاد» ديگر كه مضاف به ياى متكلّم باشدكه مطلقاً ذكر آن در كلام نشده، بلكه ازسياق آن هم مفهوم نمى‏شود خواهد بود، وتقدير هم «أولاد أولادي» خواهد بود و درصورت ثانيه مضاف إليه ضمير جمعى خواهد بودكه عايد به اولاد سابق الذكر بوده.

و شكّ در اين نيست كه احتمال ثانى كه قرينهبر حذف مضاف إليه در كلام موجود است ظاهراز لفظ و متفاهم و متبادر از آن است در نزداهل عرف كه غير از اين از لفظ مطلقاً مفهومنمى‏شود، و هيچ يك از اهل عرف از اين كلامبا وجود قرينه بر مضاف اليه محذوف ملتفت بهمحذوفى كه خارج از سياق كلام باشدنمى‏شود.

پس بنا بر اين مراد از اولاد ثانى اولاداولاد ذكور خواهد بود «1» اولاد اولاداناث، و موقوف عليهم در طبقه ثانيه اختصاصبه اولاد اولاد ذكور خواهد داشت، و در صورتثانيه مطلقاً ارتكاب تخصيص لازم نمى‏آيد،چه آن كه عموم هر لفظى شمول آن است از براىجميع افراد آن لفظ دون غيره، و اولاد اولاداناث از افراد لفظ اولاد بنا بر صورت ثانيهنيست، پس صرف لفظ از آن موجب تخصيص آننيست، و هم چنين است حال در لفظ اولاد سوّمكه مضاف‏

(1) شايد «نه» به جاى «چون» صحيح باشد.

اليه محذوف در آن ضميرى است كه راجع بهاولاد سابق بر آن باشد كه اولاد دوّم باشد،و مراد از آن اولاد اولاد اولاد «1» ذكورخواهد بود.

و اما جواب از مسأله چهارم آن كه بر مقتضاىظاهر لفظ در طبقه اولى ترتيب است، و تا يكىاز اولاد ذكور موقوف عليهم باقى باشندطبقه ثانيه در موقوف شريك نيستند، و بهمقتضاى اصل عدم ترتيب در طبقات بعد كلًّاتشريك است در ما بين اولاد اولاد ذكورنسلًا بعد نسل. و اللَّه العالم بحقائقأحكامه.

672

(س 15:) زيد ملكى را وقف نموده و متولّى وناظرى قرار داده و شرط ضمن العقد نموده كهما دام الحياة خود اختيار ناظر با خود واقفباشد، و بعد از وفات، اولاد ذكور خود، و يكعشر از موقوف به جهت حقّ النظاره ناظر هرزمان، و يك عشر متولّى، و در ضمن العقدموقوفه شرط شده است كه ما دام الحياة واقفشخص معيّنى وكيل ناظر باشد و متوجّه شغلنظارت باشد و عشر ناظر را به جهت حقّالوكالة برده باشد، و بعد از واقف و وكيل،اولاد ذكور واقف چنانچه خود بنفسه مباشربشود مختار است، و اگر اراده توكيل غيرداشته باشد اولاد همين وكيل وكيل باشد، وصيغه وقف به اين قسم جارى شده، حال در ميانوكيل و متولّى نزاع هم رسيده، با وجود آنكه دو سال متوجّه شغل وكالت بوده حالمتولّى مى‏گويد: من ترا من باب الولايةعزل كردم، و واقف را هم به اين مى‏دارد كهگاهى مى‏گويد: ديگرى را وكيل مى‏كنم. آياچون در ضمن العقد لازم شرط شده استمى‏تواند او را عزل كند يا نه؟ و اگر وكيلترك وكالت را كند معاقب خواهد بود يا نه؟

(ج:) اين عبارتى كه نوشته شده كه ما دامالحياة خود اختيار ناظر با خود واقف باشددو احتمال دارد:

يكى اين كه معنى اين باشد كه اختيار تعيينناظر با خود واقف باشد كه تا زنده‏

(1) در يك نسخه: «اولاد» سوّم نيست.

است خود هر كه را خواهد ناظر كند.

دوّم اين كه معنى اين باشد كه اختيارنظارت با خود واقف باشد، يعنى خود واقفناظر باشد.

اگر مراد معنى اوّل باشد بدون تعيين ناظروكيل به جهت او قرار دادن فاسد است، زيراكه مادامى كه موكّل معيّن نباشد وكيل معنىندارد، پس توكيل بدون تعيين ناظر فاسد ووكيل، وكيل نخواهد بود، و هر كه را واقفخواهد مى‏تواند تعيين از براى نظارت كنداگر اين شرط يعنى شرط اختيار تعيين ناظرصحيح باشد.

و اگر مراد معنى دوّم باشد كه ناظر خودواقف باشد و ضمن العقد شرط شده باشد كه آنشخص ما دام الحياة واقف وكيل او باشد پس يامراد اين است كه تا وكيل حيات دارد وكيلباشد اگر چه واقف موكّل مرده باشد، هم چنانكه مستفاد از عبارت: «بعد از واقف و وكيل»اين معنى است باز شرط فاسد است، زيرا كه بهموت موكّل وكالت باطل مى‏شود شرعاً، پساشتراط بقاء توكيل، شرط خلاف شرع است، و يامراد اين است كه ما دام الحياة واقف به شرطبقاء وكيل، وكيل باشد، هم چنان كه مدلولعبارت اوّل است كه گفته: «ما دام الحياةواقف وكيل باشد» در اين صورت توكيل صحيحخواهد بود، و ظاهر اين است وفاى به آن شرطلازم باشد، به اين معنى كه واقف كه ناظر وموكّل است نتواند وكيل را عزل كند، چه معنىشرط وكيل بودن فلان شخص اين است كه او راعزل نكند، و ظاهر است كه متولّى نيزنمى‏تواند او را عزل كرد، چه او نائب منابناظر است و اختيار عزل ناظر شرعى با متولّىنيست، امّا خود آن وكيل هر گاه نخواهدمتوجّه بشود و خواهد خود را عزل كندمى‏تواند و بر او عقابى نيست، زيرا كه شرطدر ضمن العقد واقف اختيار خود را دارد كهشرط كند كه او را عزل نكند نه اختيار واقف«1»، پس از جانب موكّل لازم خواهد بود نهوكيل، بلى اگر عقد عقدى مى‏بود كه ايجاب وقبول آن فيما بين موكّل و وكيل مى‏بود ووكيل هم شرط

(1) اختيار وكيل را. ظ.

مى‏نمود در ضمن آن عقد كه وكيل باشد و خودرا عزل نكند در اين وقت نمى‏توانست عزلكند، و ليكن صيغه وقف دخل به وكيل مذكورندارد، پس او خود مى‏تواند خود را كناركشد. و اللَّه العالم.

673

(س 16:) هر گاه زيد ملكى را وقف نموده باشد برقبّه مطهّره جناب سيّد اوصياء عليه السلامو توليت آن را ما دام الحياة به جهت خود، وبعد به جهت اولاد ذكور خود، و ذكور اولادذكور و اناث، و مع الانقراض محوّل به امامجمعه دار السلطنه اصفهان نمايد، و در خصوصمنافع اعيان موقوفه چنين قرار داده باشدكه مادامى كه خود حيات داشته باشد حسبالتوليه به مصارفى كه خود در نظر داشته صرفنمايد، و مِن بعد متولّى هر عصر منافع راضبط و بعد از اخراجات ضروريّه در وقف تتمّهرا اوّلًا دو نفر شخص ظاهر الصلاح ازمجاورين ارض اقدس را اجير نموده كه در هرسال در ليالى جمعات سنه به حمّام رفته غسلزيارت نموده به زيارت مشرّف شده، بعد ازفراغ زيارت يك جزء از كلام اللَّه مجيد راتلاوت نمايند ثواب آن را و زيارت را به روحواقف عايد سازد، و اضافه بر اجرت دو شخصرا، از مثل و عين موقوفه در روز عيد غدير هرسال يا غير آن در نجف اشرف يا ولايت ديگر كهمتولّى خواهد به مصارف خيرات و مبرّات واعانت ايتام و فقراء كه صلاح داند برساند وغير ذلك. خود واقف موفّق عين مرقومه را بهاجاره داد به دو پسر خود در مدّت نود سالبمال الإجاره مبلغ نود تومان، و قرار دادكه ما دام الحياة واقف موجر، سالى يك تومانرا از جمله مال الإجاره اخذ نموده به مصارفمقيّد در وقف برساند، و بعد هر كه متولّىباشد. آيا چنين وقفى كه به تفصيل مذكور شدموافق شرع انور صحيح است يا نه؟

(ج:) ظاهر آن است كه وقف مسطور باطل و فاسدباشد، و ليكن نه به جهت دو امرى كه در بادىنظر گمان مى‏شود كه موجب بطلان اين وقفباشد، بلكه به جهت ديگر.

امّا آن دو امرى كه در بادى نظر موجب گمانفساد وقف مى‏شود، و ليكن بنا بر تحقيقموجب بطلان نيستند.

يكى: قيدى است كه واقف در وقف نموده كه غسلو زيارت و تلاوت كند و ثواب تلاوت و زيارترا به روح واقف عايد سازد، چه مقتضاى اينقيد منافات دارد با آن چه فقهاء شرطكرده‏اند از لزوم اخراج عين موقوفه از نفسواقف.

و دوّم: آن چه گفته كه: وقف نمودم بر قبّهمطهّره، و حال آن كه در مصرف زائد بر اجرتزيارت و تلاوت را گفته به مصارفى برساند كهمدخليّتى به قبّه مطهّره ندارد.

و تحقيق آن است كه هيچ يك از اين دو أمرموجب بطلان نيستند.

امّا امر اوّل، پس بدان كه كلمات فقهاءرضوان اللَّه عليهم اگر چه متّفق است بربطلان وقف بر نفس، و ليكن بر نخورده‏ام بهكسى كه تصريح به حكم قرار دادن عايد ساختنثواب عمل به واقف نموده باشد، مگر بعضى ازفضلاى معاصرين در كتاب سؤال و جواب خود درخصوص استيجار صوم و صلاة و تلاوت قرآن ونحو آن متعرّض شده‏اند در دو موضع، در يكموضع حكم به صحّت فرموده‏اند، و در موضعىديگر حكم به بطلان، و ليكن موضع اوّل راشنيده‏ام و خود نديده‏ام، و در موضع دوّممى‏فرمايد كه: چنانكه وقف بر نفس واقفباطل است، انتفاع واقف از عين موقوفه و اكلاز آن هم جايز نيست، و هم چنين اداى دين وگذرانيدن معيشت از آن هر چند وقف بر غيرباشد. «1» پس بعد از كلام طولانىمى‏فرمايند: پس مى‏گوييم: شرط اخراج ردّمظالم و استيجار صوم و صلاة و اجرت تلاوتقرآن همه اينها داخل شرط انتفاع خود است، ونيز مى‏گويد: و همچنين استيجار به جهتتلاوت قرآن و امور مستحبّه از ساير عباداتو صدقات همه شرط انتفاع خود است اگر چه بعداز مرگ باشد. انتهى.

(1) در يك نسخه: نباشد.

و به جهت تحقيق مقام و تبيين مراممى‏گوييم كه: وقفى كه كسى مى‏كند يا اصلًاو مطلقاً مدخليّتى از براى واقف در منافعآن نيست، يا هست، در قسم اوّل كلامى نيست،و در قسم دوّم يا مدخليّت واقف در منافعدنيويّه عين موقوفه است يا اخرويّه.

كلام ما در اينجا در شقّ اوّل نيست، بلكهدر صورتى است كه مدخليّت واقف در منافعاخرويّه باشد زائد بر آن منفعتى كه خداوندعالم به ازاى وقف كردن به او مى‏دهد، و آنبر چند نوع مى‏شود، زيرا كه:

يا وقف مى‏كند آن را به جهت اداى حقوقماليّه واجبه الهيّه، چون نذر و كفّاره واستيجار حجّ واجب و اداء زكات و خمس و ردّمظالم.

يا به جهت اداى حقوق واجبه غير ماليّه،چون استيجار صوم و صلاة متروكه و تلاوتقرآنى كه در ايّام حيات نذر كرده باشد.

و يا به جهت اداى حقوق مستحبّه ماليّه ازبراى او چون ردّ مظالم احتياطى و زكات وخمس احتياطى، يا زكات مال التجاره و نحواينها.

يا به جهت جا آوردن امور مستحبّه غيرماليّه به جهت او چون نماز و روزه و تلاوتقرآن، و اين بر دو قسم است، زيرا يا وقفمى‏كند بر كسانى كه اجير از براى اومى‏شوند و عمل را به نيابت او به جا آورند،يا بر كسانى كه اين عمل را به جا آورند وثواب آن را به واقف دهند، و فرق ميان اينقسم و قسم سابق آن است كه در سابق عمل بهنيابت آن شخص واقف مى‏شود و قصد نيابتضرور است و قصد اهداء ثواب در كار نيست، ودر اين قسم نيابت نبايد كرد، و قصد إهداءضرور است.

و حكم به عدم صحّت وقف در اين شقوق به چندوجه مى‏تواند.

اوّل: به جهت اخبارى كه استدلال مى‏كنندبه آنها بر بطلان وقف بر نفس چون روايتهاشمى «عن أبي عبد اللَّه عليه السلام: منأوقف أرضاً ثمّ قال إن احتجت إليها فأناأحقّ بها، ثمّ مات الرجل، فإنّها ترجع إلىالميراث».

و روايت ديگر نيز از هاشمى «قال: سألت أباعبد اللَّه عليه السلام عن‏

الرجل يتصدّق ببعض ماله في حياته فى كلّوجه من وجوه الخير، قال: إن احتجت إلى شي‏ءمن المال فأنا أحقّ به، ترى ذلك له و قدجعله للَّه، يكون له في حياته، فاذا هلكالرجل يرجع ميراثاً أو يمضي صدقة؟ قال،يرجع ميراثاً إلى أهله». «1» و روايت عليِّبن سليمان كه در آنجا راوى به حضرت عرض كرد:«فإن وقفتها في حياتي فلي أن آكل منهاأيّام حياتى أم لا؟ فكتب عليه السلام: فهمتكتابك في أمر ضياعك، و ليس لك أن تأكل منهاو لا من الصدقة، فإن أنت أكلت منها لمينفذ، إن كان لك ورثة فبع و تصدّق ببعضثمنها في حياتك». «2» بعضى در مقام بياندلالت اين حديث و بطلان وقف بر استيجار صومو صلاة و تلاوت و نحو آن گفته: و دلالتروايت عليِّ بن سليمان در كمال وضوح است برعدم جواز انتفاع واقف در عين موقوفه بهعنوان اطلاق، زيرا كه مراد از كلمه «فإنأكلت منها لم تنفذ» اين است كه اگر ارادهدارى منتفع شوى از آن، و بناى تو بر اين استوقف نافذ نيست و صحيح نيست، و شرط انتفاعهم داخل عموم آن است.

و موثقة عبد اللَّه بن المغيرة، عن طلحةبن زيد، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام عنابيه عن رجل تصدّق بدارٍ له فهو ساكن فيها؟فقال الحين اخرج منها. «3» دوم آن كه شرطاست در صحّت وقف اخراج موقوف عليه از نفسواقف، و وقف بر خود واقف انفراداً أماشتراكاً صحيح نيست، هم چنان كه مصرّحٌ بهدر كلام فقهاء است، و بعضى نفى خلاف در آننموده، و ابن إدريس ادّعاى اجماع بر آنكرده، بلكه ظاهر آن است كه محلّ اجماعباشد، و وقف به جهت منافع اخرويّه خود وقفبر نفس است و اخراج از خود نشده.

(1) تلخيص الوسائل، 10/ 167.

(2) همان، 10/ 166.

(3) همان، 10/ 167.

سوم آن كه انتفاع واقف از عين موقوف جايزنيست، و شرط انتفاع واقف از موقوف موجببطلان وقف است، هم چنان كه در سرائر به آنتصريح نموده، و هم چنين قواعد و ارشاد،بلكه تحرير، و شكّى نيست كه شرط منفعتاخرويّه از براى واقف شرط انتفاع واقفاست، بلكه هم چنان كه بعضى تصريحنموده‏اند روايت علي بن سليمان نيز بر آندالّ است، زيرا كه مراد از أكل دائماً اكلخوردن نيست، بلكه مطلق انتفاع است كه شاملمنافع اخرويه نيز هست.

چهارم: دليلى است كه شيخ طايفه در خلاف بربطلان وقف بر نفس خود ذكر كرده، و شهيدثانى در مسالك نيز آن را بيان فرموده، شيخفرموده كه: دليل ما بر بطلان وقف بر نفس آناست كه وقف تمليك است، و صحيح نيست كهانسان چيزى را كه ملك خود او هست ملك خودبگرداند، زيرا خلافى نيست كه فروختن بهخود جايز نيست.

و در مسالك فرموده كه: چون قاعده مذهباصحاب آن است كه شرط است در وقف اخراج آنملك وقف از خود واقف به حيثى كه باقى نمانداز براى واقف استحقاقى در آن به جهت آن كهاقتضا مى‏كند نقل منافع را از خود پس هرگاه شرط كند قضاى ديون خود را از او يا مؤنتخود را يا امثال آن را پس شرط كرده است آنچه را كه منافى مقتضاى عقد است. پس شرط ووقف هر دو باطل مى‏شود.

پنجم: دليلى كه نيز شيخ طايفه در خلاف بهآن استدلال بر مطلب مذكور نموده، و آن ايناست كه شكّى نيست كه وقف حكمى است شرعىموقوف بر توقيف شارع، و در ادلّه شرعيهچيزى كه دلالت بر صحّت چنين وقفى بكندنيست. پس به مقتضاى أصل عدم توقيف و عدمترتيب اثر فاسد خواهد بود، زيرا كه دليلىبر صحّت چنين وقفى نيست، مگر عموم حديث:الوقوف يكون على حسب ما يوقفها أهلها، «1»و چنانچه بعضى از فضلاء معاصرينفرموده‏اند

(1) تلخيص الوسائل، 10/ 166.

قدح در دلالت آن مى‏توان كرد، زيرا كهمراد از آن اين است كه بايد معامله بهاعيان موقوفه برنهجى كه واقف قرار داده ووقف كرده نمود و تغيير نبايد داد، پس حكممنفعت محبوسه مستفاد مى‏شود از روايت نهحكم منفعتى كه از براى خود گذاشته، پسحقيقت اين انتفاع بردن خود داخل وقوفنيست، و واضح است كه مراد امام آن نيست كهجعل وقف و انشاء حقيقت وقف به دست اهل آناست كه به هر نحو كه خواهد وقف كند، و الّالازم مى‏آيد كه واقف شارع باشد، پس مرادآن است كه وقفى كه در شرع رسيده و تصرّفاتىكه شارع تجويز كرده واقف بنا بر هر يك ازامور مجوّزه شارع گذاشت بايد به همان نحومعمول داشت.

و مخفى نماند كه دلالت ادلّه مذكوره بربطلان وقف در ما نحن فيه ناتمام، بلكهاصلًا دلالتى ندارد.

امّا دليل اوّل كه اخبار باشد، به جهت اينكه دو خبر هاشمى در غير ما نحن فيه است،زيرا كه مراد از قول سائل «فإن احتجت إليهافأنا أحقّ بها» احقّيت به عين موقوفه است،و هم چنين در روايت دوّم، پس اين دو خبروارد در شرط عود عين موقوفه است به واقف، وبه آن جهت حكم به بطلان وقف شده و دخل به مانحن فيه ندارد.

و موثقه طلحه با وجود معارض بودن آن باروايت أبي الجارود مدخليّتى به محلّ نزاعما ندارد، بلكه دلالتى بر شرط انتفاع واقفندارد، و ظاهر اين است كه چون واقف خانه راوقف بر غير كرده بود و سكناى او در آن وقتچون وقف بر غير بود در آن جايز نيست، امامعليه السلام او را امر به خروج فرمودند، واين مطلب دخلى به مطلب ما ندارد.

و توهّم نشود كه چون استفصال نفرموده كهآيا وقف بر غير است يا خود هم داخل است، وباز امر به خروج فرمود، پس معلوم استمطلقاً انتفاع خود جايز نيست.

گوييم: اگر اين احتمال مى‏رفت حكم آنبطلان وقف بود نه بيرون رفتن واقف كهمقتضاى صحّت وقف است.

بلى روايت عليّ بن سليمان را بعضى دالّگرفته‏اند، و حقّ آن است كه آن نيز اصلًادلالت بر بطلان وقف در ما نحن فيه ندارد بهدو وجه:

وجه اوّل آن كه: معنى عبارت حديث دو احتمالدارد.

يكى آن كه مراد راوى اين باشد كه پس اگر منضيعه را وقف نمايم در زندگانى خود بر غير،آيا مى‏توانم تا زنده هستم به تصرّف ايشانندهم و خود منافع آن را تصرّف نمايم؟ حضرتجواب فرمود كه: نيست از براى تو كه از وقفبخورى و در تصرّف خود داشته باشى، كه اگرچنين كنى وقف تو نافذ نخواهد شد، و بعد ازفوت تو راجع به ورثه خواهد شد.

احتمال دوّم اين كه: مراد راوى اين باشد كهاگر در ايام حيات وقف كنم آيا از براى منهست كه شرط كنم كه خود از منافع آن بخورم ومنتفع شوم؟ حضرت جواب فرمود: جايز نيست ازبراى تو اين شرط، و اگر چنين قرار دهى وقفنافذ نمى‏شود.

و بنا بر احتمال اوّل حديث دخل به ما نحنفيه نخواهد داشت، بلكه دلالت بر عدم لزوموقف قبل از اقباض خواهد كرد.

و بنا بر احتمال دوّم دلالت بر عدم جوازشرط اكل خواهد نمود، و ليكن معلوم نيست كهمراد معنى ثانى باشد، و در هر يك ازاحتمالين از ارتكاب خلاف اصلى چاره‏اىنيست، و در احتمال دوّم بيشتر است، و حملبعضى از علماء حديث را بر احتمال دوّم دليلبر تعيين اين معنى نمى‏شود.

وجه دوّم آن كه: هر گاه مسلّم داريم كهمراد معنى دوّم است و ليكن مى‏گوييم كه: آنچه دلالت مى‏كند اين است كه شرط اكل واقفجايز نيست و موجب عدم نفوذ وقف است، و اكلحقيقت در خوردن است، غايت امر آن است كهگوييم: معنى حقيقى مراد نيست و مراد مجازاست، و مجاز آن هم چنانكه مى‏تواند شدمطلق منتفع شدن باشد خواه منافع دنيويّهيا اخرويّه، مى‏تواند شد منافع دنيويّهباشد، بلكه بعد از صرف از حقيقت اين معنىمتبادر به ذهن و اقرب به حقيقت است، پسحديث اصلًا دلالتى بر بطلان وقف به شرطعايد ساختن ثواب به واقف ندارد.

و امّا آن چه بعضى از مستدلّين به اين حديثذكر كرده كه: «سؤال از فرد خفىّ است، و غرضراوى اين است كه بعد از خودم توقّعى از آنندارم، و احتياج حال زندگانى باعث قصد مناست، پس هر گاه امام اين را مرخّص نكرد وگاه است ايّام حيات او يك لمحه باشد، پسچگونه مرخّص مى‏كند كه بعد از ممات چنينقرار دهد كه ابد الدهر هر سال از براى اوقرائت قرآن كنند، يا استيجار عبادت كنند»پس سخنى است بى وجه، زيرا كه اگر شرط نفعدنيوى موجب بطلان باشد فرق ميان صد سال ويك سال آن نخواهد بود، و اگر شرط نفع اخروىموجب بطلان نباشد فرق ميان يك ساعت ثواب وابد الدهر نخواهد بود، و نمى‏دانم چرامرخّص نكردن انتفاع در لمحه ايّام حياتمى‏رساند مرخّص نكردن ابد الدهر انتفاعدر حال ممات را؟

و امّا دليل دوّم: به جهت آن كه اگر چه شكّىنيست كه وقف بر نفس باطل و اجماع بر بطلانآن منعقد است، و ليكن چنين نيست كه هر وقفىكه به وجهى از وجوه نفعى از آن عايد واقفشود وقف بر نفس باشد، و از اين جهت است كهبا وجود اجماع مذكور، مشهور جواز انتفاعواقف است از وقف بر مسلمين و بر فقهاء و برفقراء هر گاه خود از فقهاء يا از فقراءباشد.

و هم چنين مى‏بينيم هر گاه كسى چيزى راوقف بكند بر قاريان قرآن در مقبره او تا درقبر راحت به او برسد، يا بر طالبين علم درمدرسه كه او ساخته، و قصد او اين باشد كه بهواسطه كثرت متعلّمين ثواب به او بيشتربرسد، هيچ يك از اينها را نه در شرع و نه درعرف وقف بر نفس واقف نگويند، اگر چه مقصودو منظور او حصول نفع به خود او بوده، و همچنين اگر وقف كند چيزى را بر متلمّذين نزداو و غرض انتفاع بيشتر خود او در علم وتحقيق مسائل باشد وقف بر نفس نيست.

بلكه مى‏گوييم: اگر كسى چيزى را وقف كندبر طايفه‏اى كه موجب حصول نفع دنيوى به اوباشد باز وقف بر نفس صادق نيست، چنانچه كسىچيزى را وقف كند بر محافظت كنندگان خود، ياتعليم كنندگان خود، چه آنها هيچ يك‏

وقف بر نفس نيستند، اگر چه در بعضى مواردبه جهت استلزام اشتراط نفع دنيوى وقف باطلشود به جهت شرط نفع، و اين راهى ديگر است.

ملاحظه نما و ببين كه هر گاه كسى چيزى راوقف كند بر خود كه منافع آن را خرج اولادواجب النفقه خود كند، اين را وقف بر نفسگويند و باطل است، و اگر آن را وقف كند براولاد خود تا منافع آن را خرج خود كنند وديگر واجب النفقه او نباشد وقف صحيح است ووقف بر نفس نيست، و حال اين كه در نفعرسانيدن به وقف هر دو نوع در يكمرتبه‏اند؟ و از اينجا معلوم مى‏شود كهوقف بر نفس امرى است، و منتفع شدن واقفامرى ديگر، گو در بعضى مواضع احدهما لازمديگرى افتاده باشد.

و امّا دليل سوّم: به جهت آن كه دليل بر عدماشتراط جواز انتفاع واقف از وقف يا اجماعاست، يا روايت عليّ بن سليمان بنا بر معنىدوّم، و اجماع را اگر مسلّم داريم در منافعدنيويّه قبول مى‏كنيم نه مطلق منافع، واطلاق كلام بعضى از علماء به عدم جوازانتفاع واقف از وقف منصرف به منافعدنيويّه است، علاوه بر اين كه اين اطلاق دربعضى كلمات ايشان است كه اجماع از آن معلومنمى‏شود، و روايت عليّ بن سليمان بر معنىدوّم مخصوص اكل است، و تجاوز به غير اكل يابه اجماع مركّب است يا به تجوّز، و هيچ يكدر منافع اخرويّه جارى نيست چنانكهدانستى.

و امّا دليل چهارم: پس حال آن از آن چه دردليل دوّم مذكور شد معلوم مى‏شود، چه قصدمطلق انتفاع واقف يا شرط آن وقف بر خودواقف نيست تا تمليك خود او باشد.

و امّا دليل پنجم: به جهت آن كه قبول داريمكه صحّت وقف و ترتّب اثر بر آن موقوف بهتوقيف از جانب شرع است، و ليكن مى‏گوييمدر ما نحن فيه توقيف محقّق است، زيرا كهدانستى كه محض شرط ثواب از براى واقف موجبوقف بر نفس واقف نمى‏شود، بلكه وقف برديگران است، مثل قاريان يا نماز كنندگان وامثال اينها، پس اطلاق صحّت وقف بر غيرشامل مورد خواهد بود، و دليلى كه‏

تقييد كند اين اطلاقات را به صورت عدماشتراط ثواب از براى واقف نداريم، بلكهمى‏توانيم گفت كه: عموم: الوقوف على حسب مايوقفها أهلها نيز دالّ بر صحّت وقف مسطوراست و بيان آن بعد از ذكر مقدّمه آن است، وآن اين است كه:

چون حقّ آن است كه الفاظ عبادات و معاملاتموضوع هستند از براى معانى اعمّ، پس در حيناطلاقات و استعمالات اراده معنى اعمّ ازآنها مى‏شود، مگر دو موضع.

يكى در موضعى كه احتمال برود كه آن جزيى ياشرطى كه تشكيك مى‏شود كه آيا لفظ از براىاعمّ از فاقد آن موضوع باشد يا نه، مدخليّتدر حيثيّت وضع شود «1»، يعنى وضع لفظ ازبراى آن معنى از حيثيّت وجود آن جزء يا شرطباشد، مثل حِوَل نسبت به لفظ أحول از براىذاتٌ ثبت لها هذه الصفة، كه با وجود اين كهحول نسبت به آن ذات اگر چه جزء عمده نيستعرفاً، و ليكن عمده به حسب وضع است، چه آنوصف در حيثيّت وضع دخيل است.

دوّم: در موضعى كه معنى آن لفظ اجمالىداشته باشد، به حيثى كه ندانيم آن جزءمشكوك فيه از اجزاء عمده‏اى است كه كلّعرفاً به آن منتفى مى‏شود، يا نه كه در ايندو موضع لفظ حمل بر معنى اعمّ از آن جزءنمى‏شود هم چنان كه بيان آن را در موضع خودنموده‏ايم. و وجه آن نيز واضح است.

و هر گاه اين معلوم شد مى‏گوييم كه: اين ازخارج و تتبّع موارد استعمالات وقف معلوماست كه شرط عدم وصول و عود ثواب به واقف نهچيزى است كه مدخليّت در وضع لفظ وقف داشتهباشد، و نه از أجزاء عمده است، چنانچه برمتتبّع صاحب حدس صائب چه بسا ظاهر است، پسبنا بر مذهب منصور كه موضوع بودن الفاظمذكوره از براى معانى اعمّ باشد هر جا لفظوقف مطلقاً استعمال شود صادق و شامل مثل مانحن فيه خواهد بود، و هر حكمى كه بر آن واردآيد، اثبات آن را از براى ما نحن فيه بهاطلاق آن خواهيم توان نمود.

(1) وضع داشته باشد.

و از اين جمله فقره «الوقوف على حسب مايوقفها أهلها» است، و از اين لازم نمى‏آيدكه مراد امام اين باشد كه جعل وقف و انشاءحقيقت آن به دست اهل آن است، بلكه همينفقره انشاء و جعل حكمى از احكام وقف خواهدبود از جانب امام عليه السلام، و اين مطلبواضح است.

بلى اين كلام در صورتى مفيد است كه وقفىباشد و تشكيك در صحّت و فساد آن باشد، دراين صورت نظر به صدق وقف بر اعمّ مى‏تواناستدلال بر فقره مذكوره نمود، امّا درجايى كه اختلاف در بقاء وقف و انتفاء آنبالمرّة باشد مثل صورت موت واقف قبل ازاقباض، نمى‏توان استدلال به امثال اينفقره نمود، زيرا كه خصم اصل تحقّق وقف رانه به معنى اعمّ و نه اخصّ در اينجا مسلّمندارد.

بلى استصحاب وقفيّت در اين صورت جارى است،و فائده اختلاف، در صورت وجود دليلى برانتفاء وقفيّت ظاهر خواهد شد، چه استصحابمعارض دليل نمى‏تواند شد.

و از آن چه گفتيم معلوم شد كه اشتراط عايدساختن ثواب به واقف موجب بطلان وقفنمى‏شود و حقيقةً وقف خواهد بود بر زائرانو قاريان قرآن كه زيارت و تلاوت كنند بهتفصيل مذكور در سؤال.

و امّا امر دوّم از دو امرى كه موجب گمانبطلان وقف مى‏شود و ناتمام است آن است كهواقف از قرار سؤال وقف بر قبّه مقدّسهنموده، و بعد در بيان تفصيل، مصرف زائد ازاجرت دو نفر، مصرفى است كه اصلًا دخل بهقبّه مطهّره ندارد.

و اين را جواب مى‏توان گفت كه بعد از آن كهدر تفصيل مصرف امرى ديگر را نيز با مصالحقبّه مقدّسه ضمّ كرد اين قرينه مى‏شود كهمراد واقف وقف بر دو چيز است قبّه مطهّره،و ساير مصارف خير مذكوره، و چنين وقفى صحيحاست بلا اشكال.

و از آن چه مذكور شد معلوم شد كه اين دو امرموجب بطلان وقف مسطور نمى‏شود.

و ليكن در اين وقف مسئول عنه امرى ديگر استكه ظاهر اين است كه سبب بطلان وقف باشد، واين عبارتى است كه واقف به آن بيان مصرفنموده كه اوّلًا دو نفر شخص ظاهر الصلاح ازمجاورين ارض اقدس را اجير نموده كه در هرسال در ليالى جمعه إلى آخره.

وجه بطلان به اين عبارت آن است كه مقتضاىاين عبارت آن است كه آن دو نفر اجير، موقوفعليه نباشند، زيرا اگر موقوف عليه باشندمنفعت موقوف به قدر ما به ازاي عمل ايشانمال ايشان خواهد بود، و هر گاه مال ايشانشد متولّى نمى‏تواند ايشان را به آن منفعتاجير كند و آن را مال الاجاره قرار دهد،زيرا كه مال الاجاره كسى نمى‏تواند قبل ازاجاره مال آن شخص باشد، بلكه بايد مالىباشد كه به واسطه عقد اجاره به ازاى اجرتعمل مالك شود، پس نمى‏شود كه آن دو نفر همموقوف عليه باشند هم اجير به ازاءِ اينمنفعت، پس آن دو نفر موقوف عليه نيستند، ومتولّى كه مستأجر است نيز موقوف عليهنيست، چه قصد واقف نيست كه اين منفعت مالمتولّى باشد و نفعى هم براى او ندارد، ونمى‏تواند جهت عامّه باشد مثل مسلمين يازائرين، چه موقوف عليه بودن فرع حصول نفعوقف است به موقوف عليه، و دو نفر اجير شوندو زيارت و تلاوت كنند و ثواب آن را به واقفدهند چه نفعى از براى مسلمين دارد؟ و خودواقف هم نمى‏تواند موقوف عليه باشد، والّا وقف فاسد مى‏شود. پس باقى مى‏ماندوقف در اين خصوص بى موقوف عليه، و چنينوقفى باطل است.

اگر گفته شود كه: چه فرق است ميان اينعبارت و ميان اين كه وقف كند بر مسجدىمثلًا و قرار دهد شخصى را اجير كنند كهخدمت مسجد كند، يا اذان اعلامى گويد يا نحوآن؟

گوييم: در خدمت مسجد و اذان منفعت از براىمسلمين هست، پس حقيقةً وقف بر مسلمين است،و ليكن در زيارت و تلاوت شخصى و ثواب آن رابه واقف دادن فائده از براى غير واقف ازمسلمين ديگر ندارد.

و اگر گفته شود كه: شكّى نيست كه صحيح استوقف بر دو نفر زائر قارى به نحو مذكور باشرط تعيين متولّى آن دو نفر را، هم چنان كهوقف مى‏شود چيزى بر فقراء و تقسيم آن وتعيين فقراء منوط به نظر متولّى مى‏شود وصحيح است، و ممكن است مراد واقف از اجيرنمودن متولّى آن دو نفر را تعيين نمودن اوباشد ايشان را.

گوييم: مجرّد امكان اراده با وجود خلافظاهر و مخالف حقيقت لفظ بودن فائده ندارد،بلكه بر ماست حكم بر مقتضاى معانى حقيقيّهو ظاهريّه الفاظ نه بر احتمالات مجازيّه ومعانى غير ظاهريّه.

حررّه العبد الأقل الأحقر أحمد بن محمّدمهدي بن أبي ذر سامحهم اللَّه يوم العرضالأكبر. و اللَّه يعلم.

674

(س 17:) در قريه از قراء بادكوبه امامزاده‏اى مشتمل بر موقوفاتى چند هست كهدختر امام موسى كاظم و هم‏شيره حضرت امامرضا صلوات اللَّه عليهم اجمعين است كهمسمات به حليمه خواتون و ملقبه به پى‏پىهست «1» ملتمس و مستدعى از آن مخدوم اين استكه اگر از براى ايشان معلوم شده باشد كهاين معصومه از اولاد حضرت امام موسى كاظماست بيان فرماييد بسيار ضرور است تا ازبراى همه به مرتبه يقين برسد.

(ج:) در كتابى بنظر نرسيده كه از دخترانبى‏واسطه امام موسى كاظم بلكه ساير ائمهنيز در آن حدود مدفون باشد بلكه نديده‏امدر كتاب معتبرى كه آن جناب را دخترى حليمهنام باشد و در كتاب نوادر (كذا) و روضةالصفا هيجده نفر دختر به جهت آن حضرت ذكرمى‏كنند و حليمه نامى نيست بلى يكى ازآنها را حكيمه ذكر مى‏كنند.

و از عبارت محدث مجلسى رحمه اللَّه دركتاب مزار بحار مستفاد

(1) پى‏پى به جاى بى‏بى استعمال شده است وكلمه بعد هست خوانده مى‏شود و فعلًانمى‏دانم درست خوانده شده يا نه. و شايد در«هيبت» باشد.

مى‏شود كه بجز معصومه عليها السلام در قمو علي بن جعفر كه آن نيز در قم مدفون است وعبد العظيم در رى، از جمله اولاد ائمةمدفنى در ولايات عجم از براى ايشان به ثبوتنرسيده و بعضى حمزه را نيز در رى ذكركرده‏اند و حليمه مسطوره يحتمل از اولادبواسطه آن بزرگوار باشد و به هر تقدير چونمشهور به انتساب به آن جناب است به قصدتعظيم آن جناب زيارت كردن و تعظيم بقعه آنو تصدق و اعانت به خدام آن تعظيم شعائراللَّه است و به اين سبب موجب ثواب است همچنان كه در ساير مزارات منسوبه به اولادائمه كه ثابت نيست. و اللَّه العالم.

675

(س 18:) و زوار آن از براى مرقد و قبر آنمعصومه از پارچه‏هاى نفيسه سفيد و يا زربافت و يا چيت رنگين روپوش و يا در «1» سرقبر مى‏اندازند و خدمه آن پارچه‏ها را بهمصرف خودشان مى‏رسانند و عادت در ميانايشان بدين منوال جارى است آيا چه صورتدارد آيا چنين نذر مى‏كنند از آن اقمشه ومى‏آورند در ضريح و در سر قبر مى‏اندازندو مى‏گويند نذر كرديم از براى پى‏پى هستآيا چنين منذورات به چه مصرف خواهد رسيدآيا به فقراى از خدمه يا به فقراى زواربايد مصرف شود البته بيان مصارف نماييد.

(ج:) چون احترام بقاع منسوبه به اولاد ائمهبواسطه يا بى‏واسطه تعظيم شعائر اللَّهاست لهذا نذر به جهت آنها راجح و صحيح است واما مصرف منذورات تابع قصد ناذر است پس اگرمقصود او از نذر كردن آن پارچه‏هاى نفيسه،بودن آنها در آنجا به جهت زينت بقعه وامثال آن باشد نمى‏توان بر داشت بلكه بايددر آنجا گذاشت و اگر مقصود آن به آن چه ازمصارف آن محسوب بشود صرف كردن باشد به هرچه اهل عرف بگويند مصرف آن بقعه هست و ازجمله مصارف او هست صرف مى‏توان نمود ازقبيل تعمير آن بقعه و روشنايى آن و صرفخدّام‏

(1) شايد «چادر» باشد.

آن اگر چه فقير نباشند و نحو اينها. امّابه مصرف زوار آنجا رسانيدن خصوص در خارج آنبقعه محل اشكال است و ظاهر اين است كهنتوان به مصرف آنها رسانيد مگر اين كه خرجزوار كردن به نوعى شايع و متعارف شده باشدكه دانسته شود كه ناذر نيز آن منظور راداشته است و اگر مقصود ناذر معلوم نباشدبخصوصه امّا طريقه مستمره باشد كه شايع ومتعارف باشد كه هر چيزى را كه آوردند به چهمصرف برسانند ظاهر آن است كه مقصود ناذر برآن حمل شود و هر چيزى را به مصرفى كه شايع ومتعارف در آن شده توان رسانيد مگر آن كهناذر تصريح به خلاف آن كند. و اللَّهالعالم.

676

(س 19:) بعضى اشخاص بدنى به صورت آدم از نقرهو يا طلا مى‏سازند و يا صورة چشم مى‏سازندو مى‏آورند و در ضريح و در در ضريح نصبمى‏كنند و مى‏گويند نذر پى‏پى هست كرديمآيا نذر صورت مجسمه چه صورت دارد بر فرضصحت آيا به مصرف خواهد شد آيا مى‏توان آننقره‏ها را فروخت و به قيمت آنها آن چهضرور است از براى زوار و خدمه از ظروف [و]مسينه آلات به جهت طبخ و صبوها (سبوها) بهجهت آب آوردن به جهت زوار خريد و آيا خدمهمى‏توانند به مصرف خودشان برسانند و يابايد باقى بماند هميشه؟ چگونگى را بيانفرماييد.

(ج:) صورت مجسمه ذى روح ساختن حرام است امّاهر گاه ديگرى مرتكب اين فعل حرام شده باشدبر ديگران باطل كردن آن و از هم ريختن آنواجب نيست بنا بر اقوى. و بنا بر اين اگرشخصى نذر كرده باشد كه صورت مجسمه بسازد ودر آن بقعه بگذارد آن نذر باطل است امّااگر صورت مجسمه داشته باشد و نذر كند درآنجا بگذارد آن نذر صحيح است و چون ظاهراين است كه مقصود ناذر گذاردن آن صورت هستدر آنجا نه مصرف رساندن. لذا برداشتن آن وبر هم زدن و خرج كردن آن جايز نيست و اگرصورت مجسمه مثل پنجه يا چشم تنهايى باشدساختن آن حرام [نيست‏].

677

(س 20:) و قنديل‏هاى كهنه و پى‏سوزهاىمندرسه و شمعدان‏هاى كهنه از مس و برنجتمامى خراب شده و بسيار جمع شده از قديمايام باقى مانده و ضريح مقدسه را هم حاجتبه آنها نيست آيا مى‏توان آن مس‏هاى كهنهخراب شده را چيزهاى چاق بكنند كه حاجت زوارو خدمه بر آن بسيار باشد از قبيل ظروف ومسينه آلات از ديگ و غضغان «1» و مجموعه وسبوهاى از مس ساخته به جهت آب آوردن و چيزپختن، و يا بايد باقى بماند؟

(ج:) عين آن قنديل‏ها و شمعدانهاى كهنهخراب شده را نمى‏توان به مصرف رسانيد وچيزى ديگر خريد و ليكن بعد از آن كه خرابشده باشند و از هم پاشيده و ريخته شدهباشند لازم نيست به نحو اول ساختن بلكهمى‏توان عين آنها را چيزى ديگر ساخت مثلاين كه قنديل و پى‏سوز و شمعدان را سبو وديگ و ظرف ساخت. و اللَّه العالم.

678

(س 21:) هر گاه كسى حمامى را وقف كرده باشد بهسهوم چند از قبيل سيد و فقرا و خرج حمام وطون تاب و ساير وجوه آيا در چنين حمام وقفغسل مى‏توان كرد يا نه؟ بيان فرماييد.

(ج:) چرا نمى‏توان در آن غسل كرد بلى اگرغصبى در آن محقق شده باشد مثل اين كه جابرىآن را ضبط كرده باشد يا متولى آن [را اجارهداده‏] و وجه اجاره آن را به مصرف موقوفعليه نرساند محل اشكال مى‏شود و ليكن بازاظهر در نظر حقير آن است كه غسل در آن صحيحاست. و اللَّه العالم.

679

(س 22:) حصيرهاى بسيار مى‏آورند و شمعهاىبسيار مى‏آورند و مى‏گويند نذر پى‏پىهست، نهايت در ميان صحن دو باب مسجد هست ودو سه باب‏

(1) قازغان و قزغان به معنى پاتيل و ديگبزرگ است و شايد غضغان با ضاد غلط باشد.

حجره و صومعه است و عادت در ميان خدمه چنيناست كه حصيرها در مسجدها و صومعه‏هامى‏اندازند و از آن شمع‏ها در آن مسجدها وحجره‏ها مى‏سوزانند و خدمه كه در ميانحجره‏ها نشسته‏اند از آن شمع‏هامى‏سوزانند آيا چه صورت دارد و آيا خدمهاز آن حصيرها و شمع‏ها در خارج از صحن درخانه‏هاى خودشان مى‏توانند به مصرفرسانند يا نه؟ بيان فرمايند.

(ج:) هر گاه آن مسجد و حجره و صومعه ازمتعلقات بقعه پى‏پى هست است مى‏توان حصيرو شمع را در آنجاها بكار برد و اگر دخلى بهآن ندارد و محل جداگانه‏اى است نمى‏تواناگر چه در حوالى آن بقعه باشد و ظاهر آن استكه مقصود ناذر كار فرمودن حصير و شمع استدر آن بقعه و متعلقات آن پس خدمهنمى‏توانند به خانه‏هاى خود به ببرند.

680

(س 23:) هر گاه كسى قبور مسلمين را خراب كند ودر همان جا حمام بسازد آيا غسل در آن حماممى‏شود كرد يا نه؟ بيان فرماييد.

(ج:) هر گاه آن محل وقف بر مقبره مسلمينباشد و وقفيت آن معلوم باشد اگر چه شهرت وشيوع باشد حمام ساختن در آن خلاف شرع است وغسل در آن حمام صحيح نيست و هم چنين اگر آنزمين ملك شخصى از اشخاص معينين باشد و اذنقبرستان نمودن داده باشد و ديگرى آنجا راغصب نموده حمام بسازد اما اگر وقف يا ملكنباشد بلكه زمين موات بى‏صاحبى باشد ومسلمين اموات خود را در آنجا دفن نمايند پساگر همه آن قبور به نحوى باشد كه يقين باشدكه اموات مدفونين در آنجا خاك شده‏اند واز گوشت و استخوان چيزى باقى نيست نبش آنجايز است و هر كه آن زمين را تصرف كند بهقصد ملك مال او مى‏شود و حمام ساختن آنجاضرر ندارد و اگر آن قبور كلًّا يا بعضاً بهاين حدّ نرسيده باشد و يقين به خاك شدن همهنباشد خراب كردن آن قبر حرام است بلكه تصرفكردن ديگرى زمين آن قبر را و از قبر بودنبيرون بردن جايز نيست و اگر موضع غسل حمامساخته شود غسل آن صحيح نيست. و اللَّهالعالم.

681

(س 24:) چه مى‏فرماييد در اين مسأله شرعيّهكه زيد اموال خود را وقف مؤبّد نموده بهاين طريقه كه نصف مال او وقف عامّ به جهتخيرات معيّنه بوده باشد، و نصف ديگر وقفاولاد بوده باشد، بدين موجب كه نصف از نصفكه ربع كلّ بوده باشد وقف باشد بر سيّدكمال الدّين كه يكى از احفاد واقف است، ونصف ديگر بر دو برادر او باشد أعني سيّدشمس الدّين و سيّد نور اللَّه بينهما علىالسويّه، و بعد از ايشان بر ذكور اولادايشان به همين كيفيّت كه ياد شد، پس براولاد اولاد ايشان به طريق ترتيب نهتشريك، و بعد از آن بر اولاد اولاد اوبطناً بعد بطن و نسلًا بعد نسل، و العياذباللَّه بعد انقطاع النسل وقف باشد براقارب جناب واقف مشار اليه به ترتيب مذكور.انتهى كلام الواقف.

و حال در خصوص ترتيب و تشريك نزاع است، چونكه نظر واقف در طبقه اوّل و ثانى با وجودعدم انتشار ترتيب بود و در طبقات لاحقه باوجود انتشار حكم به ترتيب به طريق اولىمى‏شود يا نه؟

و ايضاً در طبقه اوّل و ثانى با وجودأعلى‏ عدم انتقال به طبقه سفلى يقينىبوده، لهذا اين حكم را به استصحاب در بطونلاحقه جارى مى‏توان نمود يا نه؟

و ايضاً از عبارت وقفنامه كه «بعد از آن براولاد اولاد بطناً بعد بطن و نسلًا بعد نسلو العياذ باللَّه بعد انقطاع النسل وقفباشد بر اقارب جناب واقف مشار اليه بهترتيب مذكور» ترتيب در بطون لاحقه معلوممى‏شود يا نه هم چنان كه بعضى از علماءاحتمال داده‏اند؟

مسأله ديگر آن كه اليوم موقوف عليهم جمعىكثير مى‏باشند و تقدّم بعضى بر بعضىمعلوم، مثل عمّ نسبت به برادر زاده، و بعضىديگر مجهول، حكم مجهولين يا «1» معلومينچگونه مى‏باشد هر گاه حكم به ترتيبنماييد؟

مسأله ديگر آن كه موقوف عليهم اتفاق دارندكه همه از اولاد يكى از سه‏

(1) با

برادر مسطوره مى‏باشند. به جهت آن كه بعداز شش هفت پشت اولاد منحصر به يكى شده، واين اولاد كه هستند همه اولاد آن يك نفرمى‏باشند، امّا نمى‏دانند كه آن يك نفراز اولاد كدام يك از سه برادر مسطوره بوده،همه از اولاد سيد كمال الدين مى‏باشند كهربع كلّ را داشته باشند. يا از اولاد يكى ازآن دو برادر مى‏باشند كه ثمن كلّ را داشتهباشند. على أيّ تقدير واقف مشخّص نكرده كهاولاد يك نفر از سه برادر هر گاه منقرضشوند حصّه ايشان را به برادر ديگر بدهد،يعنى به اولاد برادر ديگر. بيان نماييد كهچون يقين است كه حال، موقوف عليهم اولاد يكبرادرند حصّه آن دو برادر را چه بايد كرد؟

مسأله ديگر آن كه موقوف عليهم بايد تابعمتولّى باشند كه متولّى مقلّد هر مجتهدىكه هست ايشان مقلّد او باشند، يا هر يكمى‏تواند مقلّد مجتهدى باشد، و بعد از آنكه جايز باشد كه هر يك مقلّد مجتهدى باشدهر گاه يكى مقلّد مجتهدى باشد، كه حكم بهترتيب نمايد، و ديگرى مقلّد مجتهدى باشدكه حكم به تسويه نمايد در اين صورت چه بايدكرد؟

مسأله ديگر كه نصف موقوفات را واقف به جهتخيرات معيّنه قرارداد نموده، متولّىمى‏تواند از يد اولاد انتزاع نموده و بهاجاره به ديگرى بدهد و صرف خيرات نمايد؟ واگر اولاد بگويند: ما [موقوفه‏] خيرات رااجاره مى‏كنيم و نمى‏گذاريم به ديگرىبدهى تسلّط دارند يا نه؟ احكام مسائل شرعىمعروضه را بيان نماييد.

(ج:): امّا مسأله اولى، بدان كه هر گاه كسىوقف كند بر اولاد و اولاد اولاد و هكذا، وقيد ترتيب يا تشريك نكند مقتضاى اطلاق لفظتشريك است و عمل بر تشريك مى‏شود، و بناىفقهاء رضوان اللَّه عليهم نيز بر اين است،بلى اگر جايى دليلى از قرائن خارجيّه يالفظى باشد كه مفيد ترتيب بوده باشد موجبتقييد اطلاق مى‏شود، و بنا بر ترتيب نهادهمى‏شود، و در سؤالى كه در متن شده شكّىنيست كه وقف بر سيد كمال الدين و برادرانشو بر اولاد ايشان به ترتيب است، يعنى سيدكمال الدين و برادرانش بر اولاد مقدّمند،و با وجود ايشان اولاد

را منفعتى از وقف نمى‏رسد، به جهت تصريحواقف كه بعد از ايشان وقف بر اولاد ايشاناست، و هم چنين اولاد بر اولاد اولاد مقدّماست به جهت قول واقف كه فرموده: پس بر اولاداولاد ايشان، به جهت تصريح او به ترتيب نهبه تشريك، و هم چنين اولاد اولاد بر اولاداولاد اولاد مقدمند، زيرا كه باز واقففرموده: و بعد از آن بر اولاد اولاد اولاد.تا اين مراتب شكّى در ترتيب نيست.

و امّا مراتب بعد كه آيا مرتبه سوم اولادكه اولاد اولاد اولاد بوده باشد بر چهارمكه اولاد اولاد اولاد [اولاد] بوده باشد، وچهارم بر پنجم مقدمند تا به ترتيب باشد، يانه، بلكه به تشريك است؟

دانستى كه هر گاه دليلى نباشد بر ترتيبحكم به تشريك مى‏شود، و در اين سؤال پنجچيز راه استنباط ترتيب مى‏تواند شد،چنانچه در متن اشاره به بعض آن شده.

اوّل: اين كه چون در طبقات سه‏گانه اولىبا و جود قلّت انتشار واقف بر ترتيب حكمفرموده معلوم است كه در ساير مراتب كثيرالانتشار نيز ترتيب است.

دوّم: عبارت «به ترتيب نه تشريك» كه بعد ازمرتبه دوّم ذكر كرده.

سوّم: عبارت بطناً بعد بطن، چه معنى اينمى‏شود كه وقف شد بر هر بطن بعد از بطنمقدّم بر آن.

چهارم: لفظ «بترتيب مذكور» كه بعد ازمرتبه اقارب ذكر شده.

پنجم: استصحاب واصل كه در متن اشاره به آنشده.

امّا دليل آخر كه اصل و استصحاب بوده باشدناتمام است، زيرا كه مراد از استصحاب دراين مقام سه چيز مى‏تواند باشد:

يكى استصحاب عدم وقفيّت بر مرتبه چهارم درحين وجود طبقه سوّم، زيرا كه در طبقه دومعدم وقفيّت بر چهارم معلوم بود، و بعد ازانقراض دوّم انتقال منفعت و وقف بودن برسوم معلوم شد، و بر چهارم يقينى نيست، پساصل عدم وقفيّت بر آن است.

و اين معنى صحيح نيست، زيرا كه با طبقهدوّم عدم وقفيّت بر سوّم و چهارم‏

هر دو معلوم، و بعد از انقضاء دوم وقفيّتقدر الحصّه سوّم بر سوّم معلوم شد، نهوقفيّت مجموع، و نسبت اصل و استصحاب زائداز قدر الحصه طبقه سوم نسبت به طبقه سوّم وچهارم على السويّه است، و موقوف عليه بودنسوم نسبت به بعضى از موقوف موجب موقوف عليهبودن در مجموع نمى‏شود، و اگر اين صحيحباشد لازم مى‏آيد كه هر گاه شخصى ادّعاىتمام ملكى را كند و ديگرى ادّعاى نصف آنرا، نصف را مقرّ باشد كه مال او است توانگفت: مالكيّت اوّل ثابت شد، پس در همهمدّعى به به آن حكم مى‏كنيم تا مالكيّتثانى ثابت شود، و هم چنين هر گاه دو نفرادّعاى در وقف دو چيز داشته باشند و هر دومعترف باشند كه يكى از آنها وقف بر يكى ازآن دو نفر است و در يكى ديگر اختلاف باشدبايد توانيم گفت كه موقوف عليه بودن اوّلثابت و ثانى منفى به اصل است پس همه وقف براوّل است، و اين باطل است بالقطع.

دوم: از وجوه استصحاب، اين كه گفته شود كهدر مراتب متقدّمه بر مراتب چهارم و پنجم وما بعده وقف به طريق ترتيب بود، پس همينحالت را در ما بعد طبقات اولى نيز مستصحبمى‏داريم، و اين استصحاب نيز صحيح نيست،زيرا كه مسلّم ترتيب مخصوص طبقات اولى ودوّم و سوّم است، يعنى وجوب تقديم اوّل بردوّم و دوّم بر سوم، و سوّم بر چهارم معلوماست. و بعد از اين طبقات طبقه اوّل و دوّم وسوّم كه موضوع حكم بوده محقّق نيست، پس فيالحقيقه تغيير موضوع شده و با تغيير موضوعاستصحاب صحيح نيست، بلكه مى‏توانيم گفتكه قبل از وقف عدم وقفيّت بر ترتيب در جميعطبقات معلوم بود. و وقفيّت بر ترتيب در سهطبقه معلوم شد، و در تتمّه به اصل منفى است.و اگر چه قيد تشريك نيز چنين است، و ليكنچون آن محتاج به تقييد نيست عدم جوازاستصحاب آن ضرر نمى‏رساند.

سوم از وجوه استصحاب، آن كه گفته شود: كهدر حين وجود طبقه سوّم و نبودن طبقه چهارممجموع وقف بر طبقه سوّم بود، و بعد از همرسيدن طبقه چهارم تحقّق وقفيّت بعض نسبتبه آنها و تمام شدن وقفيّت آن بعض از طبقه‏

سوم مخالف اصل استصحاب است، و اين استصحابنيز ناتمام است، زيرا كه لازم نيست كههميشه وجود طبقه چهارم بعد از سوّم و پنجمبعد از چهارم باشد و هكذا، چه بسا باشد كهبعضى از طبقات متأخّره مقارنند در وجود بابعضى از طبقات متقدّمه، مثل اين كه طبقهدوّم سه پسر باشند و يكى از ايشان بميرد ازسر اولادى چند، و هنوز دو برادر او رااولادى هم نرسيده باشد، در اين صورت درحصّه متوفّى نسبت اصل به هر دو طبقه علىالسويّه است، بلكه غالب در حصول طبقاتچنين مى‏باشد، و بسيار نادر است كه تا همهطبقه اولى برطرف نشوند هيچ كس از طبقه بعدهم نرسد، پس اين استصحاب هم ناتمام است.

پس دليل اصل و استصحاب بسيار ناتمام است.

و امّا ساير ادلّه پس اگر چه دور نيست كهكسى از مجموع آنها يا بعضى از آنها ارادهواقف ترتيب را بفهمد، و اگر كسى استنباطترتيب از آنها كند پُر دور نرفته و سخنبى‏وجهى نگفته، و ليكن حقير حكم نمى‏كنمبه جهت آنها به ترتيب.

امّا وجه چهارم كه قيد ترتيب اقارب باشد،به علّت اين كه اين سه احتمال دارد، همچنان كه در استفتايى كه سابق كرده بودندقلمى شده، و يكى از آن احتمالات مفيد ترتيبدر اولاد در جميع طبقات خواهد بود، نه دواحتمال ديگر، و با وجود اين بنا بر يكاحتمال گذاشتن راه ندارد.

و امّا وجه سوم كه لفظ بطناً بعد بطن بودهباشد، پس در افاده اين لفظ ترتيب در وقف رااختلاف است، و صاحب كفايه فرموده: مشهوراين است كه افاده ترتيب مى‏كند، و ليكنحقير را در آن تأمّل است، چه لفظ بطناً بعدبطن دو احتمال دارد: يكى آن كه قيد وقف باشديعنى اين وقف بطناً بعد بطن است. دوّم اينكه حال از اولاد اولاد باشد، و مراد وقف بربطون اولاد واقف باشد، چه اين عبارت در عرفشايع است، مى‏گويند: من دعا گوى شما واولاد شما نسلًا بعد نسل هستم، كه حال ازاولاد باشد، پس اين عبارت نيز دالّ برترتيب نيست.

و امّا وجه دوّم كه قيد به ترتيب و نه بهتشريك بوده باشد، پس مقتضاى قواعد مستعملهدر فهم معانى و مرادات از الفاظ ارجاع قيداست به ما قبل، دون‏

ما بعد، پس اين قيد فايده‏اى از براى مابعد ندارد.

و امّا دليل اوّل كه منظور واقف باشد، پسآن معلوم نمى‏شود، و علّتى كه ذكر شدهعلّت مستنبطه مظنونه است نه منصوصه يامقطوعه، و مى‏تواند كه واقف را به جهتىترتيب در بعضى طبقات با عدم انتشار منظورباشد، دون طبقات ديگر، علاوه بر اين كه درلزوم متابعت منظور واقف بدون لفظى كه مفيدآن منظور باشد تأمّل است.

و بالجمله، من حكم به ترتيب در طبقاتچهارم و ما بعد نمى‏كنم، بلكه بنارا برتشريك مى‏گذارم، و اگر هم فقيهى حكم بهترتيب كند نمى‏گويم دور افتاده است.

و امّا مسأله دوّم: بعد از آن كه حكم ترتيبنكنيم معلوم بودن و مجهول بودن تقدّم وتأخّر تفاوتى نخواهد كرد، و اگر بنا برترتيب باشد بايد سؤال از آن كرد كه بناى آنبر ترتيب است.

و امّا مسأله سوّم: نظر به اين كه جنابواقف نوشته كه به انقراض النسل وقف براقارب واقف باشد، و ظاهر از انقطاع النسل،نسل واقف است نه نسل برادرها، پس همه بازوقف بر همين اولاد خواهد بود، علاوه بر اينكه فرموده: وقف بر اولاد ايشان، و بعد ازتعدّد طبقات نفرموده كه هر يك از اولادچقدر داشته باشند، بلكه ظاهر از عبارت درطبقه سوّم مفيد تشريك همه است. خلاصه آن كهتمام نصف متعلّق به همين اولاد باقى است،خواه از يك برادر باشند يا زيادتر.

و امّا مسأله چهارم: پس آن ادّعايى استفيما بين طبقه متقدّمه و طبقه متأخّره، چهطبقه متقدّمه طالب كلّ موقوف است، و طبقهمتأخّره طالب قدر الحصّه و تشريك، متولّىبايد آنها را به ترافع بفرستد به نزد حاكمشرع، و آن چه حاكم شرعى حكم كند چنان كند. وظاهر آن است كه اختيار تعيين حاكم شرع بامدّعى باشد، و مدّعى كسى است كه مطالبهكند، پس اگر همه در دست طبقه متقدّمه باشدطبقه متأخّره مدّعيند، و اگر بنا بر تشريككرده باشند طبقه متقدّمه مدّعيند.

مسأله پنجم: اختيار تصرّف و اجاره در نصفخيراتيه با متولّى است به هر كه خواهداجاره مى‏دهد، خواه اولاد و خواه غيراولاد، و اولاد او را نمى‏رسد كه حتماًبگويند: بايد به ما داد. و اللَّه العالم.

682

(س 25:) هر گاه كسى ملكى را وقف تعزيه سيّدالشهداء (ع) نمايد و شش عشر از منافع را حقّالتولية از براى مطلق متولّى، و چهار عشررا مصروف تعزيه قرار دهد، و توليت را مادام الحياة به خود و بعد به يكى از اقارب، وعملى نيز نموده فوت شود، آيا چنين وقف صحيحاست يا نه؟ و بر تقدير بطلان هر گاه واقفقبل از وقف در مقام تحقيق مسأله برآمده،بعضى قائل به بطلان، و برخى به صحّت، و لكنجناب علّامى فهّامى حاج محمّد شفيع «1» وديگران حكم به صحّت كرده و واقف تقليد [و]اين چنين كارى كرده است، آيا ورثه واقفمى‏توانند چنين وقفى را برهم زنند و حسبالارث تقسيم نمايند يا نه؟ حقيقت مسأله راعن دليل و لو اجمالًا بيان فرماييد تا رفعشبهه از مردم شود. بيّنوا توجروا.

(ج:) در اين مسئول از دو مسأله سؤال شده:

مسأله اولى اين كه آيا وقفى كه متضمن شرطشش عشر منافع از براى متولى به جهت حقالتوليه و چهار عشر را به جهت مصرف موقوفعليهم قرار داده باشد و واقف هم اشتراطتوليت خود را نيز نموده باشد آيا چنين وقفىصحيح است يا نه؟

دوّم اين كه هر گاه در صحت و فساد وقفى بينالعلماء اختلاف باشد و شخصى به تقليدمجتهدى كه آن را صحيح داند چنين وقفى نماندآيا بعد كسى را ادعاى بطلان آن وقف مى‏رسديا نه.

امّا مسأله اولى پس اقوى و اظهر صحت آن وقفاست به جهت عمومات وقف و عمومات لزوم وفاءبشرط مثل الوقوف على حسب ما يوقفها أهلها

(1)

و المؤمنون عند شروطهم و غير ذلك و اگر كسىتشكيك كند در صدق وقف بر مثل واقعه مسطورهچون صحت آن محل كلام است و معنى لغوى آنمراد نيست و حقيقت شرعيه در او به نحوى كهصادق بر امثال اين باشد معلوم نيست و اصلدر معاملات فساد است پس بايد اقتصار بر قدرمتيقن نمود. از عمومات وقف تنزّل كرده رجوعمى‏شود به عموم يا اطلاق مثل قول ابى عبداللَّه عليه السلام در روايت حكم بن ابىعقيله فما جعل للَّه فلا رجعة فيه له.

و بعد از دخول در تحت عمومات و اطلاقاتچيزى كه موجب تقييد و تخصيص و راه تشكيك درصحت مى‏تواند شد دو چيز است:

اول اين كه چون خود را متولى قرار داده استو شش عشر را از براى متولى، پس خود نيز شريكدر وقف خواهد بود و اخراج از نفس كه ازشرايط وقف است نشده خواهد بود.

و جواب آن اين است كه عمده دليلى كه براشتراط خروج از نفس است اجماع است در اينكه وقف نقل منفعت است يعنى نقل منفعت بهموقوف عليه و نقل به خود معنى ندارد و سايرادله در نظر تحقيق ناتمام است و اما اجماعو تحقق اجماع به نحوى كه شامل ما نحن فيهباشد معلوم نيست چه اجماع در صورتى مسلماست كه نفس خود را من حيث هو نفسه ملاحظهكند نه من جهة اخرى مثل دخول خود او در تحتافراد جهتى ديگر و ازين جهت است كه تصريحكرده‏اند بجواز انتفاع خود واقف از منافعآن چه وقف بر فقرا كرده هر گاه خود داخل اينعنوان بوده باشد يا بر فقها هر گاه خودفقيه باشد و در اين جا نيز شش عشر را ازبراى مطلق متولى قرار داده كه جهت حيثيتتوليت بوده نه خصوصيت شخص واقف. و هم چنينتصريح كرده‏اند به جواز قرار دادن توليتخود را و جواز قرار حقى از براى متولى برسبيل اطلاق و معلوم است كه زيادى و كمى حقالتوليه در اين مرحله مدخليتى ندارد و امااين كه نقل به خود معنى ندارد چه آن تحصيلحاصل است آن نيز در وقتى تحصيل حاصل خواهدبود كه نقل كل يا بعض را به خود من حيث هوكند

اما هر گاه نقل به امر عامى كند چون فقرايا فقها يا ارباب توليت، پس اين تحصيل حاصلنخواهد بود.

و دوم از دو راه تشكيك در صحّت وقف، وتقييد اطلاقات اين مى‏تواند شد كه بايدتصرف واقف در وقف موافق غبطه و صرفه بودهباشد و بعد از اين كه وقف به جهت تعزيه شدبقدر لازم از حق العمل (التولية) متولىمى‏تواند قرار بدهد چه آن از مصالح وقفاست و موافق صرفه آن است اما زياده بر آننمى‏تواند زيرا كه موافق مصلحت نيست و ششعشر زايد بر حق التوليه است.

و جواب آن اين است كه أولا از كجا معلوممى‏شود كه در جميع موارد اين نوع موافقمصلحت نباشد چه بسا باشد كه ملكى باشد كهعمل در آن و نظم و نسق و تحصيل منفعت از آناين قدر زحمت داشته باشد كه اين قدر حقالتوليه موافق غبطه و صرفه باشد و ثانياًاين كه اين سخن در وقتى راه دارد كه ابتداوقف بتحقيق و لازم شده باشد و بعد واقفخواهد چنين تصرفى و شرطى كند و مفروض ايناست كه اين شرط در ضمن العقد وقف شده پس وقفو مشروط يك دفعه متحقق و موجود مى‏شود و بهحيطه لزوم داخل مى‏گردند و حقيقت اين وقفمى‏شود [وقف‏] بر تعزيه و ارباب توليت،چهار عشر بر تعزيه و شش عشر بر ارباب توليتو متولى بودن خود او ضرر ندارد، هم چنان كههر گاه وقف مى‏كرد بر تعزيه و فقها، و خوداز جمله فقها مى‏بود.

اما جواب از مسأله دوم آن است كه چون بنابر تحقيق تقليد در معاملات نيز شرط استمانند عبادات با وجود اين كه وقف نيز ازباب عبادات است چه قصد قربت در آن شرط استپس بعد از بناى تقليد در آن و تقليد قائل بهصحت وقف كردن عقد صحيح و موثّر اثر واقعمى‏شود و لازم مى‏شود و در حين عقد بجزواقف و موقوف عليه ديگرى را مدخليتى در آنامور نبود كه تقليد كردن آن لازم باشد پسعقدى صحيح و لازم و مؤثر اثر واقع شد و بعداز موت واقف وارث را ادعايى نمى‏رسد چهصحت وقف و لزوم آن مستصحب است و دليلى‏

بر رفع آن نيست و حكم حاكم قائل به بطلانآن در صورتى مؤثّر است كه حاكم قائل باشدكه در صورت ايقاع عقد با تقليد قائل به صحتنيز باطل است و هيچ حاكمى چنين نمى‏گويدكه بايد همه كس مقلد من باشد و هر كه تقليدغير من مى‏كند عمل او باطل است و مؤثّر اثرنيست و اگر حاكم قائل به لزوم تقليد درچنين موارد نباشد و مطابقه اتفاقيه را باقول فقيهى به صحت كافى داند امر اظهر واوضح است .. و اللَّه العالم.

683

(س 26:) شخصى بناى مسجد جديد در بالاى سرامام زاده گذارده و احداث نموده و آن مكاناز قديم الايام مثال باغچه حائلى داشتهباشد و در ميان قبرها از قديم الايام ماندهباشد و صحن امام زاده هم مجموع قبرستان استو در حين بناى مسجد جديد هم آن قبرهاى ميانحائل و هم آن ساير قبرها كه در خارج حائل درصحن است تغيير و تبديل مى‏يابد بنا براينها در مكان مذكور تعمير مسجد چه صورتدارد.

(ج:) ابتدا لازم است تحقيق حال اصل مكان كهاز چه قبيل بوده و مسجد كردن آن جايز بودهيا نه و تحقيق آن اين است كه آن مكان چونحائل داشته و در ميان معموره بوده ظاهر آناست كه حكم موات داشته باشد پس يا مشهور بهوقفيت هست و وقفيت آن ثابت است يا نه و اگروقفيت آن ثابت باشد يا معلوم است كه به جهتچه مصرفى وقف شده يا نه پس اگر معلومالوقفيه باشد و جهت آن معلوم باشد و چيزىباشد كه مسجد بودن منافى آن باشد مسجد درآنجا ساختن جايز نيست مثل اين كه به جهتباغچه مسجد وقف كرده باشند يا به جهت وقفمسلمين و نحوان و اگر معلوم الوقفيه باشداما جهت آن معلوم نباشد و ندانيم چه، مصرفوقف است بنا بر مشهور كه منافع آن را به هرمصرف خيرى مى‏توان رسانيد مسجد ساختن ضررنخواهد داشت اما چون اقوى در نظر حقير آناست كه بايد منفعت آن به اهل فقر و حاجتبرسد باز مسجد ساختن جايز نخواهد بود و اگرمعلوم الوقفيه نباشد و مجهول المالك يا

بلا مالك خواهد بود و در هر دو صورت عين آنمال امام غايب عليه السلام است و تصرّف درآن بدون اذن نايب امام كه مجتهد جامعالشرايط است جايز نيست و مسجد ساختن در آنبدون اذن مجتهد درست نيست بلكه بايد بهفقراء شيعه رسانده شود به اذن مجتهد پس هرگاه آن مكان را مجتهدى به فقيرى واگذارد واو مسجد ساختن در آن را اذن بدهد ضرر ندارداين كلام در اصل مكان است.

و اگر اصل مكان از آن قبيل شد كه مسجد تواندر آن ساخت، بودن قبر در آنجا و تغيير وتبديل قبور موجب خدشه نمى‏شود زيرا كه اگرتغيير و تبديل قبور تعييرى است كه موجب نبشقبر نشده ضررى ندارد و آن تصرف جايز استغايت امر آن است كه قبر داخل مسجد شدهخواهد بود و ملكيت آن كسى كه قبر كردهمعلوم نيست و نيّت تملك در آنجا داشتن ثابتنيست و اگر تغيير و تبديل موجب نبش بودهاگر قبور كهنه بوده كه ميّت رميم شده نبشقبر ضرر ندارد و جايز است و اگر هنوز ميّتدر آنجا باقى بوده و رميم نشده اگر چه نبشقبر در اين صورت حرام است اما بعد از آن فعلحرام، مسجد ساختن ضرر ندارد و نقصى به مسجدنمى‏رسد. و اللَّه العالم.

684

(س 27:) آيا علف يا هيمه كه در مقبره موقوفهعامه مسلمين به هم مى‏رسد حيازت و تصرف آنجايز است يا نه؟

(ج:) بلى جايز است و هر كه تصرف نمود و آن رااز آنجا كند مال او مى‏شود. و اللَّه اعلم.

685

(س 28:) آيا متولى خائن غير متدين در موقوفاترا عزل او جايز است.

(ج:) بلى در صورت خيانت عزل او لازم است وبعد از ثبوت خيانت، مجتهد جامع الشرائط،ديگرى را منصوب مى‏كند بلكه خود منعزلمى‏شود و با وجود عدم امكان مجتهد، باعدول مؤمنين است. و اللَّه العالم.

686

(س 29:) چه مى‏فرمايند در مسجدى كه قبله آنبسيار كج است و كسى در آن نماز نمى‏كند، هرگاه آن مسجد را خراب نموده قبله آن را بهنهج مساجد ديگر ساخته مردم بسيار فائدهمى‏برند و در آن نماز و عبادت مى‏كنند، وهر گاه، خراب كردند بعضى از مكانهاى آن درزير ستون و پايه مى‏افتد و يا خارج ازاينها و بى فائده مى‏شود و در آن نمازگزارده نمى‏شود، امّا اين مكانهاى خارج وبى فائده ممكن است كه بعضى جاها ساخته شودبه جهت چراغ گذاشتن و امثال آن، آيا جايزاست خراب كردن و ساختن آن مسجد يا نه؟

(ج:) وجهى از براى جواز تصرّف كردن در اينمسجد و خراب كردن نمى‏بينم، و كج بودنقبله اگر غرض آن است كه قبله درست است امّاراست نيست، صد هزار مسجد قبله كج در عالماست، و اگر غرض آن است كه قبله صحيح نيستمى‏توان از براى مردم نشانى گذارد كه قبلهدرست را به دست آورند، خلاصه آن كه كجىقبله موجب جواز خراب كردن مسجد نمى‏شود،بلى اگر كسى فعل حرامى كرده و خراب كردلازم نيست ساختن آن به نوع اوّل، و ليكن هرگاه مكانى در ابتداء موضع پايه و ستون بودهيا چيز ديگر غير از محلّ نماز و بعد موضعنماز اتفاق بيفتد، نماز در آن موضع غايتِاشكال دارد، بلكه مضايقه در حكم به بطلاننماز در خصوص آن موضع ندارم، و هم چنينمواضعى كه ابتداء محلّ نماز بوده آن رامحلّ ستون يا چراغ‏دان يا كفش كن و امثالآن كردن جايز نيست. و اللَّه العالم.

كتاب احياء الموات و اجتماع الحقوق و حكمالنزاع فيها

687

(س 1:) هر گاه زيد و عمرو در قناتى شريكباشند و زيد در پهلوى قناة مشترك به فاصلهدو حريم شرعى بلكه زياده، به جهت خود حفرقناة على حده نمايد و بعلاوه آن كه ميان دوقناة زياده از حريم شرعى فاصله است قناةجديد در بلندى و قديم در پستى واقع است بامراتب مذكوره عمرو مدعى شده كه قناة جديدضرر به قنات قديم مى‏رساند آيا در صورتمسطوره شرعا او را تسلطى كه منع حفر قناةجديد را نمايد يا بعد از حفر سدّ نمايد هستيا نه؟

(ج:) مشهور ميان فقها آن است كه حريم قناتينيعنى چاه آب ده در زمين صلب پانصد ذرع و درزمين رخوه هزار ذرع است و اين جنيد مناط راانتفاء ضرر قرار داده و تحديد به حدّ معينىنكرده و علامه در مختلف نيز ميل به اين قولكرده و شهيد ثانى و صاحب كفايه و صاحبمفاتيح نيز اين قول را اختيار كرده‏اند.

و مستند مشهور مرسله صدوق و روايت عقبة بنخالد است.

و اول اين است: قضى رسول اللَّه صلّى اللهعليه وآله أن يكون بين القناتين فى الارضاذا كانت ارضا رخوة أن يكون بينهما الفذراع و إن كانت ارضا صلبة يكون بينهماخمسمائة ذراع. «1»

(1) فقيه، 3/ 238.

و ثانى اين است: قال يعنى ابو عبد اللَّه(ع) يكون بين البئرين اذا كانت ارضا صلبةخمسمائة ذراع و ان كانت ارضا رخوة فالفذراع. «1» و امّا اخبارى كه مطلق حريم راپانصد ذرع يا هزار ذرع قرار داده پس مقيدمى‏شوند به اين دو روايت و مستند قول ثانىصحيحه ابن محبوب است: قال كتب رجل إلىالفقيه رجل كانت له قناة فى قرية فاراد رجلان يحفر قناة اخرى .. كم يكون بينها فىالبعد حتى لا يضرّ احدهما الاخرى اذا كانتصلبة أو رخوة فوقّع عليه السلام: على حسبان لا يضرّ احدهما الاخرى إن شاء اللَّه.«2» و روايت عقبة بن خالد متقدمه و آن ايناست: و قضى رسول اللَّه فى رجل احتفر قناة واتى لذلك سنة ثم ان رجلا حفر إلى جانبهاقناة فقضى أن يقاس الماء به جانب البئرليلة هذه و ليلة هذه فان كانت الاخيرة اخذتماء الاولى عورت الاخيرة و ان كانت الاولىاخذ ماء الاخيرة لم يكن لصاحب الاخيرة علىالاولى شى‏ء. «3» و مؤيد اين خبرين استاخبار مستفيضه دالّه بر نفى ضرر و ضرار.

و تعارض ميان اين دو مستند به عموم من وجهاست و ترجيح دارد اول به موافقت شهره وثانى به صحت سند. و چون به اين جهت تكافؤ درترجيح حاصل مى‏شود بايد رجوع شود به قاعدهديگر.

و عمومات احياء موات مرجح ثانى است درصورت عدم ضرر در كمتر از هزار ذرع و پانصدذرع و عمومات نفى ضرر مرجح آن است در صورتضرر در بيشتر از هزار زرع و پانصد زرع.

و مخفى نماند كه عمومات نفى ضرر و دو خبرىكه مستند قول ثانى هستند در يك مرتبه هستنددر تعارض با مستند اول به اين معنى كهتعارض ميان‏

(1) تلخيص الوسائل، 14/ 307.

(2) همان، 14/ 309.

(3) همان، 14/ 310.

عمومات نفى ضرر و مستند اول نيز به عموم منوجه است پس رجوع به آنها بعد از تعارضمستندين راهى ندارد و مثل اين است كه احدخبرين را معارض مستند اول قرار بدهى وبگويى چون مرجح ندارند بايد عمل به دليلىديگر كرد و خبر ديگر را دليل ديگر قراربدهى.

پس صحيح است كه بگوييم كه خبرين و عموماتنفى ضرر، معارض مستند اول هستند به عموم منوجه و اگر چه در شهرت من حيث الرواية كه ازمرجحات منصوصه است شريكند اما در محلتعارض مستند اول اشهر است و مستند ثانى اگرچه صحت سندى دارد و ليكن چون مكاتبه است فىالجمله مرجوحيتى دارد پس اگر به امثال اينمرجحات عمل نماييم في الجمله ترجيحى باقول اول خواهد بود و اگر عمل نكنيم همچنانكه اقوى آن است، رجوع به اصل مى‏كنيمو اصل اگر توهّم مى‏شود كه با قول اول استزيرا كه اصل اباحه تصرف و حفر قناة است وعموم ادله جواز احياء موات هم مؤسس (مؤيّد)اصل جواز است و ليكن اين توهم فاسد استزيرا كه هم چنان كه عمومات نفى ضرر معارضبا مستند قول اول بودند هم چنين عموماتاحياء موات به عموم من وجه معارض مستند قولثانى هستند بلا تفاوت و بعد از عدم مرجحبايد رجوع به اصل شود و چون به اجماع واخبار مستفيضه ثابت است كه اراضى موات ازجمله انفال و مال امام است پس اصل در آنهاعدم جواز تصرف است مگر هر جا اذن ثابت شود وچون ثبوت اذن به عمومات تجويز احياء مواتاست و آنها معارضند با دليلى ديگر و ترجيحىنيست، بر اصالت عدم جواز تصرف باقىمى‏ماند و بايد به مقتضاى آن عمل نمود ومقتضاى آن عدم جواز حفر قناة جديد است مگردر صورتى كه اذن از امام ثابت باشد و دركمتر از پانصد ذرع در زمين صلب و هزار ذرعدر زمين رخوه اذن ثابت نيست زيرا كه اگر چهعمومات احياء موات بلكه دو خبرى كه مستندقول ثانى هستند در صورت عدم ضرر تجويز حفردر كمتر از قدر مذكور را مى‏نمايد اما دوخبرى كه مستند قول اول هستند نفى آن رامى‏كنند و چون مرجح نيست به اصالت عدم‏

جواز باقى مى‏ماند و هم چنين در زيادتر ازپانصد ذرع و هزار ذرع جواز تصرف در صورتعلم به تضرّر قناة اول ثابت نيست نظر بهتعارض مذكور، پس اصالت عدم جواز باقىخواهد بود بلى در صورتى كه تضرّر و عدمتضرّر معلوم نباشد در اين صورت اخبارپانصد ذرع و هزار ذرع بى معارض خواهند بودو عمل به آنها متعين خواهد بود.

پس خلاصه حق فتوى در مسأله آن است كه دركمتر از پانصد ذرع در زمين صلب و هزار ذرعدر رخوه حفر قناة جديد مطلقا جايز نيستخواه علم به تضرّر يا عدم تضرر باشد يا نه ودر صورت علم به تضرّر قناة اول حفر ثانىجايز نيست اگر چه بسيار زيادتر از پانصدذرع و هزار ذرع باشد و در صورت عدم علم بهتضرّر در زمين صلب در هر پانصد ذرع و دررخوه هر هزار حفر مى‏توان نمود و احتمالتضرّر فايده ندارد.

و بنا بر اين جواب از سؤال اين است كه حريمشرعى بنا بر آن چه مذكور شد قدرى است كه علمبه تضرّر قناة اول نباشد و علاوه بر آنپانصد ذرع در زمين صلب و هزار ذرع در زمينرخوه فاصله باشد و محض ادعاى عمرو تضرر رامفيد فايده نيست پس اگر در نزد حاكم شرعىتضرر عمرو به ثبوت و به سرحد قطع برسدمى‏تواند منع كند زيد را از حفر قنات به هرقدر فاصله كه باشد و اگر اين ثابت نشود اگرپانصد ذرع در زمين صلب و هزار ذرع در زمينرخوه فاصله باشد نمى‏تواند زيد را ممانعتنمايد.

688

(س 2:) هر گاه زيد قناتى را كه احدى عمارت آنرا در خاطر ندارد تنقيه مى‏نمايد و چاههاىقناة مزبوره به تصديق مقنّى مخرج از املاكمسلمين است كه ما دام العمر متصرّف بوده وزرع نموده‏اند و صاحبان املاك امتناعمى‏نمايند كه دست از ملك مزروعى خودبردارند آيا بايد زيد تنقيه قناة را موقوفنمايد يا صاحبان املاك از ملك خود قطع نظرنموده زراعت خود را موقوف نمايند يا غير آنبر آن چه حكم الهى است بيان فرمايند.

و ايضاً زمين مالكى و متصرفى احدى نباشد وما دام الحيات شرب از قناة داير نمودهزراعت مى‏شود زيد مزبور مى‏گويد چون شرباز قناة جديده مزبوره مى‏تواند نمود بايدمتعلق به آن باشد.

(ج:) از قواعد مسلّمه بين مسلمين است كه هركه ملكى را متصرف و ملتقى (متلقّى) بهاستحقاق آن باشد مادامى كه بطلان تصرف اوثابت نشود كسى را بر او تسلطى نيست و محضاثر چاه بايره در آنجا پيدا شدن مطلقاًدلالت بر بطلان تصرف نمى‏كند و وجوه بسياراز براى صحّت تصرف او متصوّر است پس به اينجهت صاحب قناة مسطوره را مطلقاً تسلطى برصاحب املاك نيست و نمى‏تواند بدون اذن اوتنقيه چاه در ملك او نمايد و هم چنين امكانشرب از قناة جديده به هيچ وجه دلالتى بربطلان تصرف متصرف ملك نمى‏كند ونمى‏تواند صاحب قناة جديده كه به محض اينمستمسك، ملك را از متصرف آن بگيرد. واللَّه العالم.

689

(س 3:) چه مى‏فرمايند در حريم شهر و ده كهآيا از قرارداد شارع است يا از قبيلمتعارف، زيرا كه متعارف در ولايت دارالمرز اين است كه از قديم سامانى در مياندو ده قرارداد كرده‏اند كه هر گاه مواشىده ديگر از آن سامان بگذرد و در مرتع دهديگر درآيد منع مى‏كنند.

و بر فرض اين كه از قرارداد شارع باشد اهلحريم را تا چه حدّ و در چه چيز حدّ (كذا)تسلّط مى‏باشد آيا همان از آب و گياه يا ازغير آن نيز تسلط دارد مثلًا هر گاه خارجحريم بخواهد آسيابى در حريم ده راهبيندازد اهل حريم را مى‏رسد كه او را منعكنند يا نه؟ بر فرض اين كه خود ايشاننخواهند احياء آسيا بكنند يا خواهند.

و ديگر آن كه تسلط دارند اهل ده كه خارج دهرا منع كنند كه در ده ايشان مسكن كند.

و بر فرض تسلط هر گاه اذن بدهند كه وارد دهبشود و مسكن كند مواشى او

حق تعليف در آنجا دارد يا آن نيز موقوف بهاذن است و الا بايد اجرت بدهد كه مواشى اودر آنجا تعليف شود.

و بر همين فرض هر گاه اهل ده از آنجا كوچكنند و بروند و ديگر اراده عود نداشتهباشند. تا چند وقت تسلط دارند بر ممانعتغير يا هيچ تسلط ندارند.

و هم چنين اراضى كه احيا كرده‏اند چه حكمدارد آيا بايد به سرحدّ موات برسد كه ديگرىتصرف كند يا همان اعراض كافى است.

و بر فرض اين كه تسلط در ممانعت داشته باشددر مراتع و مزارع، آيا مى‏توان از ايشانمراتع را استيجار كرد كه مواشى در آنجاتعليف كند يا نه زيرا كه متعارف اين است كهاهل حريم در وقتى كه مسكن در ده دارند مرتعخود را به خارج حريم اجاره مى‏دهند استدعاآن كه حكم مراتب مسطوره را به تفصيل قلمىدارند و هر گاه طولى داشته باشد رساله دراين باب معمول دارند «1»

690

(س 4:) هر گاه در زمان سابق بازارچه‏اى بودهو الحال آن بازارچه خراب و موضع دكاكينمزرع شده باشد و قطعه زمينى در آن سرزمينواقع باشد و آثار ملكيت در آن نباشد و ليكنبعضى از معمّرين گويند در زمانى كهبازارچه داير بوده اين قطعه زمين ميدانبود و يوم عاشورا اسباب تعزيه مثل نخل وطوق و بيرق را از چهار سوق به آن ميدانمى‏آوردند و باز به چهار سوقبرمى‏گردانيدند چنانچه در بعضى ميدان‏هامتعارف است.

آيا در صورت مسطوره قطعه زمين مزبوره ازقبيل اراضى بلا مالك يا مجهول المالك است واحكام بلا مالك يا مجهول المالك در آن جارىاست يا بايد قطعه زمين مرقومه هميشهمحبوسة العين مسلوبة المنفعه افتاده باشد.

(1) در نسخه ها پاسخ اين سؤال نيست.

(ج:) مملوك بودن قطعه زمين مسطوره در وقتىاز براى مالكى معلوم بلكه مظنون هم نيست تاحكم مجهول المالك بر آن جارى شود و اصل هممقتضى عدم مملوكيت است و معروض استفتا آناست كه آثار ملكيت هم در آن نيست و كسى هماز بودن آن خبر نداده و وقف آن نيز معلوم ومظنون نيست تا حكم به محبوس بودن عين آنبشود پس زمين مذكور يا از جمله مرافق استيا موات، اليوم [اگر] از جمله مرافق باشد كهبالفعل محل انتفاع اهل آن سرزمين باشد ازاجتماع در آنجا يا ريختن خاشاك يا گذاردنهيمه يا اسباب تعزيه يا امثال اينها پس حكمآن حكم ساير مرافق است و نمى‏توان آن راتصرف مالكانه نمود و [اگر] بالفعل از جملهموات است خواه ثابت شود كه در زمان سابق ازمرافق بوده هم چنانكه مستفاد قول بعضى ازمعمّرين است يا نه در اين صورت حكم بلامالك دارد و هر كه آن را احيا و تصرف كندمالك مى‏گردد. و اللَّه العالم.

691

(س 5:) هر گاه ارض مواتى محصوره باشد به حصارجديد و حصار قديم قريه و به حصار باغى، وراه اين باغ در اين زمين باشد و سابق بر اينارض مزبوره طريق واسعى بوده از براى اهلقريه بسوى دروازه و به اعتبار بناء حصارجديد منسدّ گرديده و از استطراق افتاده ورشته قناتى در تحت ارض مزبوره اتفاقافتاده، و شخص اراده احياء ارض مزبورهنموده به بناء و عمارت، آيا از براى حصارجديد و حصار قديم و حصار باغ حريم مى‏باشدو اخراج آن لازم است و احياى آن جايز نيستيا حريم نيست و احتياجى به واگذاشتن حريمنيست؟ و بر تقدير ثبوت حريم، حريم چه قدرمى‏باشد؟ و مالكين قناة را حريم قناة درارض مزبوره هست يا نه؟ و بر تقدير ثبوت،حريم قناة چقدر مى‏باشد، و به اعتبار وقوعطريق باغ مزبور در ارض مسطوره آيا محيى رامى‏رسد كه احياى طريق متعارف و باغ مسطوركرده و آن را داخل عمارت نموده راه باغ رادر سمتى ديگر معين‏

سازد يا نه؟ و در صورت عدم حريم از براىحصار آيا وضع عمارت و حمل آن بر حصار قلعه وباغ جايز است يا نه؟

(ج:) بدان كه سؤال در اين استفتا چند مسألهاست:

اول اين كه آيا با وجود طريق بودن ارضمسطوره در سابق و ترك استطراق آن در اينزمان و متروك شدن آن، از براى ديگرى احياءآن جايز است يا نه.

دوم آيا از براى هر يك از حصار جديد و قديمو حصار باغ حريمى مى‏باشد يا نه.

سوم اين كه در صورت ثبوت چقدر است.

چهارم آن كه از براي آبار «1» قنات مسطورهحريمى هست يا نه.

پنجم اين كه حريم چقدر است.

ششم اين كه آيا محيى را سدّ طريق باغ و فتحطريق ديگر مى‏رسد يا نه.

هفتم اين كه آيا در صورت عدم حريم به جهتحصارهاى مسطوره حمل عمارت بر آنها جايزاست يا نه.

اما مسأله اولى، پس تحقيق آن موقوف برتقديم مقدمه‏اى است و آن اين است كه هر گاهملكى عام باشد و بعد از آن خراب شود هر گاهديگرى احياء آن را نمايد آيا ملك آنمى‏شود يا نه؟ و تحقيق مقام آن است كهاراضى موات از چند قسم بيرون نيست.

اول آن كه مطلقاً معلوم نيست كه در هيچوقتى احياء آن شده يا نه؟ و شكى در اين نيستكه هر كه آن را احيا كند مال اوست و اجماع واحاديث صحيحه صريحه دال بر اين مطلب است.

دوم آن كه معلوم است كه اين ارض سابقاًمحياة بوده و حال موات شده و مطلقاً صاحبآن معروف و معلوم نباشد و صاحب آن ترك آن رانموده‏

(1) آبار چاه‏ها.

و انداخته باشد.

در اين صورت نيز هر كه آن را احياء نمايدمال آن خواهد بود و احاديث صحيحه نيز دلالتبر اين مطلب دارد و بدون معارض، و معارضهصحيحه سليمان بن خالد «1» در صورت معروفيتصاحب است.

و در اين صورت ظاهراً فرقى نبايد باشدميان اين كه بدانى كه مالك اول كه حال غيرمعروف است به احياء، مالك آن ارض شده بوديا به مبايعه، يا معلوم نباشد. و اطلاق وعموم اخبار بدون معارض شامل جميع اين صوراست.

بلى بعضى از علما ادعاى اجماع نموده‏اندبر اين كه هر گاه مالك اول بغير احياء مالكشده باشد با وجود موات شدن از ملكيت آن درنمى‏رود.

و اولًا اصل اين اجماع معلوم نيست هم چنانكه صاحب كفايه تصريح نموده و اجماع منقولحجّت نيست.

و ثانياً بر فرض ثبوت شمول اجماع بر صورتعدم معروفيت مالك را معلوم نيست بلكه صاحبمفاتيح تصريح كرده است به اختصاص اجماعمنقول به صورت معروفيت صاحب بلكه شارحمفاتيح تصريح به ملك محيز ثانى در اين صورتبخصوصه نموده و ادعاى اجماع نيز بر خروج ازملكيت مالك اول نيز كرده.

و جمع ميانه صحيحه سليمان و حلبى و سايراخبار به اين وجه بر فرض صحت، در غير اينصورت است به جهت اين كه صحيحتين مذكورتينمخصوصند به صورت معروفيت صاحب، و استصحابملكيت سابق در وقتى معتبر است كه مزيلنباشد و اخبار صحيحه در ما نحن فيه دال برازاله ملكيت سابقه‏اند.

و تفرقه ميان صورت مالكيت مالك اول بهاحياء و ميان صورت مالكيت آن‏

(1) تلخيص الوسائل، 14/ 302.

بغير احياء به اين كه هر گاه به احياء باشدبعد از موات علّت مرتفع شد پس معلول نيزمرتفع مى‏شود و هر گاه بغير احياء باشدعلت مرتفع نشده، ضعيف است به جهت اين كهعلت در اين صورت نيز باقى نيست مثلًا درصورت مبايعه علّت عقد است و آن مرتفع شدنهايت استصحاب بقاء معلول موجب ابقاء آنباشد و استصحاب كه در اين صورت به جهتاخبار معمول به نيست.

سوّم اين كه صاحب آن معلوم باشد اما آن راترك كرده باشد تا باير شده باشد و از قراينخارجيه اعراض او از آن استفاده شود در اينصورت نيز ظاهر مالكيت محيى ثانى است به جهتاخبار صحيحه.

و اما صحيحه سليمان «1» و حلبى «2» اگر چهظاهراً معارض است اما نظر به اين كه اين دوصحيحه عامند نسبت به صورت ترك و اعراض مالكاول، و اكثر اخبار ديگر مخصوصه‏اند بهصورت اعراض هم چنان كه ظاهر از ترك و اخراباست پس تخصيص اين اخبار به صورت اعراض وترك متعيّن است و نمى‏توان گفت كه سايراخبار نيز عموم دارند از جهت معروفيت صاحبو عدم آن و اينها تخصيص به معروفيت دارندپس بايد تخصيص ساير اخبار را داد زيرا كهصحيحة ابن وهب «3» صريح است به صورتمعروفيت صاحب نيز.

و از اينجا معلوم شد كه ظاهر عموم اين صورتنيز هست نسبت به اين كه مالك اول به احياءمالك باشد يا بغير آن اگر چه احتياط درصورت علم به اين كه مالك اول به احياى «4»مالك شده اولى است نظر به ادعاى اجماع وعدم علم به مخالف صريح.

چهارم اين كه صاحب آن معلوم باشد و اعراضآن معلوم نباشد يا عدم‏

(1) تلخيص الوسائل، 14/ 302.

(2) پيدا نشد.

(3) تلخيص الوسائل، 14/ 303.

(4) به غير احياء مالك شده ظ

اعراض معلوم باشد مثل اين كه دانيم كهصاحب آن منظورش هست كه آن را احياء كند يابه ديگرى منتقل نمايد اما به جهت عدم تمكنيا عدم احتياج فعلى يا كثرت مشاغل يا عدممساعدت زمان يا امثال آن مانده باشد در اينصورت اگر چه ظاهر بعضى از كلمات قوم مالكيتمحيى ثانى است اما حق آن است كه در اين صورتبدون اذن مالك اول نمى‏توان احياء نمود ومال آن است زيرا كه اكثر اخبار مختصند بهصورت ترك و اخراب مالك اول كه ظاهر دراعراض است و دو روايت سليمان و حلبى دلالتمى‏كنند كه بايد به صاحب اول داد و معارضىندارند مگر بعضى عمومات كه تخصيص آنهالازم است به جهت معارضه.

و اين دو صحيحه معارضه در املاك مالك است واما در موقوفات پس هر گاه ما قائل به فرقملك به احياء و ملك بغير احيا بشويم بايدبگوييم زمين بر وقفيت باقى است به جهت اينكه انتقال به موقوف عليهم يا تعلّق حقموقوف عليهم به وقف شده نه به احياء.

بلكه مى‏توان گفت كه بر فرض ثبوت ثبوتاجماع در ملك است نه در وقف.

اما هر گاه قائل به فرق نشويم هم چنان كهظاهر آن است و فرق را در محض اعراض و عدماعراض دانيم در اين صورت ظاهراً حكم وقف همحكم ساير اراضى هم مى‏رساند كه در صورتبوار و موت آنها و ترك موقوف عليهممى‏توان احياء نمود و مال محيى مى‏شود.

و هم چنين است حكم در ساير اراضى كه ملكيتمعينه به آن تعلق بگيرد مثل طرق و شوارع وامثال اينها.

هر گاه اين [مقدمه‏] معلوم شد مى‏گوييم كهنظر به اين كه زمين مذكور طريق بوده و حال،عموم ناس كه حق مرور داشتند آن زمين را ترككردند و موات شد پس هر كه احياء نمايد ملكاو خواهد بود و ديگرى را در آن حقى نخواهدبود.

و اما مسأله ثانيه، يعنى ثبوت حريم ازبراى ديوار باغ و حصار پس بدان كه‏

مشهور ميان اصحاب آن است كه از براى حايطحريم هست و آن بقدر مطرح آلات و ميزاب وامثال آن است و جمعى از قدما متعرض آننشده‏اند امّا مصرّح به خلافى نيز به نظرنرسيده بلى ظاهر از كفاية تردد است.

[پس‏] اصل حكم معلوم نيست هم چنان كه شارحمفاتيح به آن تصريح نموده و اجماع در اينمسأله نيز معلوم نشده و شهرت را حجتىنمى‏باشد پس عدم تحقق حريم از براى حائطدر نظر حقير اقوى است به جهت عموم اخبار مناحيى ارضاً مواتاً و اصالت عدم ملكيت و عدمتعلق حق صاحب ديوار.

و اما آن چه توهم مى‏شود تحقق ضرر باشد برمالك ديوار پس آن ضعيف است به جهت اين كهديوار را بالفعل احتياجى به آلاتى نيست واحتمال احتياج كفايت نمى‏كند. علاوه براين كه احياء منافى گذاردن آلات از قربديوار و تعمير آن بعد از خراب شدن نيست بلىهر گاه ديوارى باشد كه از براى آن ميزابىبه جانب ارض ميته منصوب باشد محيىنمى‏تواند رفع ميزاب را بنمايد بلكه هرگاه احيا نمايد بايد به نوعى باشد كه مانعانصباب آب ميزاب نباشد زيرا كه به نصبميزاب مالك اين انتفاع شد پس رفع آن جايزنيست و هم چنين احياء به نوعى كه موجب ضرربه ديوار باشد نمى‏تواند.

و اما مسأله ثالثه، پس بعد از عدم تحققحريم از براى ديوار واضح است.

و اما مسأله رابعه، پس بدان كه از براىقناة دو حريم است يك حريمى كه در صورت حفرقناتى ديگر است و آن در ما نحن فيه نيست وديگرى حريمى كه از براى آبار قناة به جهتكونه نهراً مى‏باشد آن چه مشهور و مصرح بهدر كلام اصحاب است آن است كه اين حريم بهقدرى است كه در صورت تنقيه قنات از براىنصب آلت تنقيه و طرح تراب باشد و اگر چه دراين خصوص هم نصّى بنظر نرسيده و ليكن بهملاحظه نصوص دالّه بر ثبوت حريم از براىمعطى و ناضح، و هم به ملاحظه اين كه آبارقناة بسيار محتاج بر تنقيه مى‏باشد و نفىحريم موجب ضرر مى‏شود، مضايقه در اثباتحريم نيست علاوه بر اين كه ريختن تراب دراول امر تنقيه نيز موجب نوع تصرفى از براىصاحب قناة هست و شكى نيست‏

كه قصد او بقاء قدر مشغول به تراب است برملكيت او پس قول به ثبوت حريم دور نيستبلكه اظهر است.

و ليكن بايد دانست كه اين حريم موجب اينمى‏شود كه اين قدر را نمى‏توان تصرف نموداما هر گاه آن تصرف نشود اما اطراف آن تصرفبشود به نوعى كه مانع انتفاع از حريم نشودمثل اين كه حريم در ميان باغچه خانه واقعشود ضرر ندارد.

و اما مسأله خامسه، پس از طى مسأله رابعهمعلوم شد و حاصل آن است كه حريم آبار قناةبه قدرى است كه عرفا و عادة ضرور باشد بهجهت نصب آلات تنقيه و طرح تراب در حالتنقيه.

و اما مسأله ششم، پس بدان كه نظر به اين كهطريق باغ را صاحب باغ متصرف شده پس حقيقتاًهمان قدر طريق، احيا كرده صاحب باغ است ومحيى ثانى بدون اذن او تصرف نمى‏تواندنمود بلكه بايد معبر را بگذارد.

و اما مسأله سابعه، پس بدان كه حمل برديوار باغ بدون اذن صاحب باغ يقيناً جايزنيست زيرا كه اين تصرف در مال غير است بدوناذن او و اما حمل بر حصار قلعه پس نظر بهاين كه اصل، عدم جواز تصرف است باز نظر بهاين كه در اول آلات حصار ملك شخصى بوده وخروج از آن هنوز بر حقير معلوم نشده، ليكندور نيست كه با وجود اذن حاكم شرع تصرفجايز باشد و به هر حال احتياط كردن اولىاست.

ج «1» مخفى نماند كه آن چه قابل تمليك باشدهر گاه در تصرف شخصى باشد و مدعى مالكيت آنباشد مادامى كه جهت شرعيه از براى انتقالاز ملكيت آن يا معارض اقوى از تصرف و ادعاىآن متحقق نشود از ملكيت آن بيرون نمى‏رودو بايد حكم به مالكيت همان متصرف شود تاخلاف آن ظاهر شود و در ما نحن فيه در قناةمعلوم المالك نظر به معلوميت مالك و عدماعراض او از آن هم‏

(1) سؤال اين جواب در نسخه‏ها موجود نيست.

چنانكه لفظ «در تصرف دارند» مشعر به آنستحكم مى‏شود به مالكيت همان مالك معلوم تاجهت ناقله يا معارض اقوى يافت شود و در اينمسأله معارضى ظاهراً نيست سواى پيدا شدننقب مذكور پس بايد تفحص كرد از آن نقب كهآيا صلاحيت معارضه دارد يا نه.

پس مى‏گوييم راه توهم تعارض حصول نقب باتصرف و ادعاى ملكيت آن چه حال به خاطر حقيرمى‏رسد اين مى‏تواند شد كه نظر به ظهورنقب ظاهر مى‏شود كه اين دو قنات يكى بوده وبعضى از آن جزو مجموع شده واحدهما تابعديگرى است و نظر به انهدام و موات هر دوقنات، محيى قناة مجهول المالك به تصرف درآن و تحجير، اولى به جميع اجزاء و توابع آنمى‏شود و از آن جمله قناة معلوم المالكاست پس اولويت مالك اول زايل مى‏شود.

و اين توهم راه [ندارد] بدو وجه:

اول آن كه ظهور نقب مطلقاً دلالت بر اتحادقناتين و تبعيت و جزئيت احد هما مر ديگرىرا نمى‏كند زيرا كه نقب زدن از قناتى بهقناتى ديگر مى‏تواند شد به جهت اين باشدكه بعض از آب احد هما را بر روى ديگرىاندازند يا بعضى اوقات كه احتياج بشود همهآب آن يا بعضى از آب آن را بر روى ديگرىاندازند يا در وقت معينى مالك احد هما مالكديگرى را راضى نموده باشد كه در همان وقتمخصوص آب قناة او را برده باشد و در هيچ يكاز اين صور احد قناتين جزءِ و تابع ديگرىنمى‏شود و متّحد نمى‏شوند بلى هر گاه درحين نقب زدن مالك قناتين (كذا) ما تحت آنقناة مجهول المالك را از محل نقب سدّ نمودهباشد و تخريب نموده باشد و مالك آن از آناعراض نموده باشد و ترك كرده باشد دور نيستكه در اين صورت قائل به اتحاد قناتين وجزئيت بعضى مر بعضى ديگر را بشويم و ليكناين احتمال هر گاه اضعف از احتمالات سابقهنباشد ارجح نيست بلكه اصالة عدم اتحاد وعدم تابعيت و اصالت عدم سدّ ما تحت‏

و اصالت عدم اعراض احتمالات سابقه راترجيح مى‏دهند پس بنا بر اين چگونه به محضظهور نقب مى‏توانيم حكم به خروج قناةمعلوم المالك از ملكيت مالك آن بكنيم.

و وجه دوم اين كه چون ظاهر در نظر حقير آناست كه هر قناة منهدمه موات نيست بلكهمى‏تواند شد به حدّ موات رسيده باشد ومى‏تواند شد نرسيده باشد پس بر فرض راهداشتن اين توهم در صورتى خواهد بود كه بحدّموات رسيده باشد يعنى قناة معلوم المالك.بلكه بر فرض اين كه بحدّ موات هم رسيدهباشد اين توهم صحيح نيست زيرا كه اگر چهظاهر بعضى از كلمات قوم آن است كه در مطلقموات به تحجير و احياء، محجّر و محيى اولىمى‏شود اما حق در نظر حقير آن است كه درصورتى كه معلوم المالك باشد و اعراض آنمعلوم نباشد يا عدم اعراض آن معلوم باشد همچنانچه در ما نحن فيه، بدون اذن مالك احياءو تحجير آن صورت ندارد و جايز نيست پس بنابر اين همان قدر معلوم المالك را ديگرانتحجير و احياء نمى‏توانند نمود.

و اگر كسى از راه ديگر توهم تعارض ظهور نقبرا با تصرف بكند به اين نحو كه بگويد كه ازظهور نقب معلوم مى‏شود كه مجراى اب قناةمجهول المالك از قديم الايام از اين قناتبوده و مالك قناة مجهول المالك را حق دراين مجرى بوده پس حال نيز بايد باشد.

مى‏گوييم: اولًا اصل اين توهم از راه قدممجرى به جهات عديده فاسد است كه ذكر آنهاموجب تطويل مى‏شود و ثانيا اين كه بر فرضاين كه بر اين تقدم فايده ترتب شودمى‏گوييم از كجا به اين نحو نباشد كه مالكقناة معلوم المالك را حق الشرب در قناةمجهول المالك بوده و از جمله شاربين بودهدر قناة مجهول پس حال نيز بايد باشد.

و بالجمله راهى از براى حقير در تشكيك درملكيت قناة معلوم المالك‏

معلوم نشد و آن قناة بر ملكيت مالك سابقهباقى است و ظهور نقب مذكور موجب تزلزل وتشكيك مى‏شود «1» و اللَّه العالم.

692

(س 6:) چه مى‏فرمايند در اين مسأله شرعيهچنانچه بوم كنى در قريه باشد در قديم «2»كنده باشند و حال چند نفر از آن قريه بدوناذن صاحبان كنده و بوم كن نهرى جديد درحريم كنده مزبور حفر كرده‏اند گوسفند ازبوم كن بيرون مى‏آيد اذيتى به نهر مزبورمى‏رسد صاحبان نهر مى‏گويند دفع اذيت ازنهر ما بكنيد صاحبان كنده مى‏گويند كه مانمى‏خواهيم در حريم كنده نهر شما باشد ورفع اذيت نهر را نمى‏توانيم كرد و الحالةهذه شرعاً صاحبان كنده مى‏توانند نهرجديد را سدّ نمايند يا نه؟

(ج:) در صورتى كه نهر مرقوم در مكانى حفرشود كه شرعا از حريم كنده باشد صاحبان آنمى‏توانند كه نهر را سدّ نمايند و منهدمسازند اگر حفر نهر بر وجهى نباشد كه لزومبه هم رسانيده باشد به صلحى يا غير آن.

مسأله: يجرى نهر ماء من قديم الايام من وسطارض زيد و غرس زيد فى حافّته اشجاراً كثيرةو اراد ملاك الماء و الشركاء فيه انيغيّروا المجرى من تلك الارض مدعينللتضرّر بجريانه فيها و يمنعهم متمسكابتضرره بفساد اشجاره. فقول أيّهما يقدّم؟

(ج:) منع زيد إمّا لأجل حقيقة (حقيّة) تصرفهفى منفعة جريان الماء من ارضه بسقى اشجارهو سائر ما ينتفع به من ذلك الجريان او لايدعى ذلك بل يمنع بمحض التمسك بحصول الضرر.فان كان الاول فيقدّم قول زيد لانهالمتصرف و إلّا فلملّاك الماء التغيير ولا يوجب تضرّر زيد تجويز منعهم لان الناسمسلطون على أموالهم، و تضرّره معارضبتضرّرهم. اللهم الا ان يكون زيد ايضاً منالشركاء فى الماء و النهر فيجوز له منعهممن‏

(1) نمى‏شود ظ

(2) كلمه «حريم» به جاى «قديم» و كلمه«باشد» به جاى «باشند» صحيح است. ظ

تغيير المجرى من باب الشركة.

693

(س 7:) فروع درخت زيد به باغ يا به خانه عمروآمده است عمرو را سخن آن كه: درخت را قطع كنكه ضرر به خانه و باغ من مى‏رساند و زيد راسخن آن كه شاخ درخت را قطع نمى‏كنم و چهاريك ثمر آن را به تو مى‏دهم يا ثلث آن را.آيا مى‏رسد كه عمرو بگويد كه ثلث يا ربعثمر درخت را نمى‏خواهم و شاخ درخت را قطعمى‏كنم؟

(ج:) فروع درخت زيد كه به باغ يا به خانهعمرو آمده است عمرو را تسلط آن است كه بهزيد بگويد رفع آنها را بنمايد و هر گاه زيدقبول نكند عمرو خود مى‏تواند كه آنها رابه باغ يا ملك زيد برگرداند و با عدم امكانآنها را قطع نمايد.

694

(س 8:) آب ناودان زيد و عمرو از قديم الايامبه ماهتابى بكر برادر ايشان وارد مى‏شد والحال قدرى خرابى به ماهتابى مزبور رسيدهو مفروض اين است كه آب ملك بكر مزبور نيز بهماهتابى مرقوم وارد است در صورت مزبوره هرگاه اهل خبره و وقوف بگويند كه خرابى وضررى كه به ماهتابى رسيده است از ناودانزيد و عمرو مزبور است آيا بكر به ايشانتسلط دارد كه از عهده ضرر برآيند يا نه.

(ج:) نه تسلط بر زيد و عمرو نيست مگر اين كهدر ناودان ايشان عيبى حادث شده باشد ازخرابى يا آب زيادى كه سابق نبوده به آنناودان جارى شده باشد و به آن سبب ماهتابىخراب شده باشد و زيد و عمرو مطلع از آن عيببوده‏اند كه در اين صورت بايد از عهدهخرابى برايند.

695

(س 9:) شركايى چند بنايى نهاده‏اند كه اگرزيد در ملك ما باغ بگيرد ما آن را از آب خودآب مى‏دهيم و زيد در آنجا باغ گرفته ومتوفى شده آيا

با وجود امتناع ملاك آب ورثه زيدمى‏توانند بدون رضاى آنها يا به زور باغرا از آب آنها آب بدهند.

(ج:) هر گاه قدر معينى از آب خود را ملّاكآن، بوجه لازم شرعى از هبه يا مبايعه يامصالحه يا شرط ضمن العقدى منتقل به زيدنموده باشند همان قدر از آب بعد از وفاتزيد ملك ورثه او خواهد بود و مى‏توانند بههر نوع باشد بگيرند و به باغ برند اما هرگاه همان محض بنا نهادن ابتدا و گفتن بوده،زيد [و] ورثه او را حقى در آب نخواهد بود وبدون رضاى ملّاك آب نخواهند توانست آب راببرند.

696

(س 10:) لو كان شجر فى بستان و تعدّت فروعه واغصانه إلى بستان اخر فهل لمالك البوستانالاخر عطفها ان أمكن و الا قطعها ام لا و هليتفاوت بتضرّر ما لك البستان الاخر ام لا؟

(ج:) من القواعد المسلمة المتفق عليها انالتصرف مع ادعاء الحقيّة موجب للحكمبالحقيّة الا مع اثبات المدعى خلافها و لاشك ان الهواء المشغول بالفروع و الاغصانفى تصرف صاحب الشجر و يتصور فيه وجه اللزومبمصالحة او كونهما ابتداء من مالك واحد معتعدّى الفروع و الاغصان و باع احدهما بدونموضعها و بغير ذلك فلا يجوز الانتزاع منهمع ادعاء الحقيّة الا بدليل و لو اثبت مالكالبوستان الاخر ان تصرفه ليس على وجهاللزوم كان له العطف او القطع و الا فلا.نعم له المنع من التعدّى قبل النموّ حيث انالهواء فى تصرفه.

697

(س 11:) چه مى‏فرماييد كه زارعين مزرعه يامالكين آن، نهر آب از روى قنات مزرعه ديگربدون استصواب و استرضاى صاحبان و زارعانقنات مزبوره اجراء نموده و به سبب آن، قناتمزبور خراب و منهدم و آب آن بالمره مسدود وزراعت زارع قنات مزبور بالمره خشك، [و]قريب به دويست تومان خسارت رسيده. در صورتمذكوره آيا بايد زارعين مزرعه اول به سبباضرار

مذكور از عهده خسارت زرع زارع بعد ازملاحظه اهل خبره برآيند و خرابى قنات راتنفيه نموده يا نه؟

(ج:) مخفى نماند كه اجراء زارعين نهر را ازروى قنات ديگر، هر گاه روى آن قنات ارضموات يا ملك زارعين بوده باشد موقوف بهاستصواب و استرضاى صاحبان آن قنات نيستزيرا تملك مجراى آب در تحت آن ارض، تملكفوق آن باشد نيست و آن چه مشهور است كه هركه ارضى را مالك شد محاذى آن را تا عنانسما، و اطباق ارض مالك مى‏شود دليلى بر آنكه شامل ما نحن فيه نيز باشد حال نظر نيست ومنعى كه در تصرف در قرب قنات ديگر رسيده همچنانكه به آن تصريح نموده‏اند در خصوص[حفر] قنات ديگر است نه ساير انتفاعات مگردر خصوص حريم بئر كه بنا بر اظهر موضعى استاز حلقه چاه كه در نصب الات تنقيه و ريختنخاك چاه به آن محتاج است پس بنا بر ايناجراء نهر مذكور هر گاه در ملك اين حريمنباشد تعدى و خلاف شرع نخواهد بود و اجراىآب در آن، بعد از حفر نهر از قبيل اين خواهدبود كه كسى آب در ملك خود جارى نمايد يا آتشدر ملك خود بيفروزد و بواسطه آن ديگرىمتضرر شود و اقوى در اين صورت آن است كه اگرآن شخص عالم باشد يا مظنه آن داشته باشد كهبه جهت اجراى آب در آن نهر قنات خرابمى‏شود ضامن است و بايد از عهده برآيد والا فلا.

698

(س 12:) نهرى در ميان اراضى بكر واقع و مختصبه اراضى زيد مى‏باشد كه از نهر مزبورمطلقا آب به اراضى بكر نمى‏رود و نهرمزبور از قديم در تصرف زيد بوده و زيد درحافتين نهر مزبور در ايام ملكيت بكراشجارى غرس نموده و بعد از مدتى بكر زمينمرقوم را به خالد فروخته حال خالد مى‏گويدكه چون نهر در ميان زمين من كه از بكرخريده‏ام واقع است راضى نيستم كه اشجارمذكوره بر حال خود باشد بلكه بايد قلعنمايى و زيد گويد كه نهر مزبور مختص اراضىمن مى‏باشد و من نهر مزبور را با حافتين آنملك خود مى‏دانم و بحق متصرف‏

مى‏باشم آيا سُخن زيد مسموع و بايد اشجارمزبوره به نهجى كه بوده باشد يا سخن خالدمسموع است؟

و ثانياً هر گاه خالد بدون اذن و اجازه زيددر خلال و واسطه اشجار زيد اشجارى چند غرسنمايد غرس اشجار مزبوره در نهر مختصى زيدبدون اذن زيد مشروع است يا نه؟

و ثالثاً هر گاه خالد چند ساق از درخت زيدرا بدون اذن او قطع نمايد بايد غرامت بكشديا نه؟

(ج:) از قواعد مسلمه مجمع عليها است كه هركه ملكى را متصرف باشد و ادعاى ملكيت نمايدقول او مقدم است و بر منازع است اثباتخلاف، و تصرف در نهر، شرب از آن و تنقيه آنو امثال آن است و در ملك زرع نمودن و اجارهدادن و غرس نمودن و نحو ذلك و چون زيد شارباز نهر و تصرّف در آن نهر دارد به شرب و درموضع اشجار به غرس و ادعاى حقيّت تصرفمى‏نمايد خالد را بدون اثبات اين كه حافهنهر مال اوست مطلقاً تسلطى نيست ونمى‏تواند قطع اشجار را بنمايد بلكهاشجار مسطوره به نهجى كه بوده [بايد] باشدتا خلاف آن معلوم شود.

و اما در مسأله ثانيه پس اگر واسطه و خلالاشجار در تصرف صاحب نهر باشد اگر چه همينقدر كه خاك نهر در آنجا ريخته شده باشد ياريشه درخت در آنجا نفوذ نموده باشد و امثالاينها تصرف خالد در آن جايز نيست و دورنيست كه هر گاه فاصله زيادتر از آن چه مياندو درخت متعارف است نباشد همان غرس اشجارسابقه تصرف در آن خلال هم باشد زيرا كه درعرف اين را تصرف گويند هم چنان كه ملاحظهمى‏شود كه اگر كسى در زمينى اشجارى غرسنمايد و زيادتر از قدر متعارف فاصله ميانآن اشجار نباشد و دعواى تصرف مجموع آن زمينرا كند اهل عرف تصديق آن را مى‏نمايند واگر آن واسطه و خلال در تصرف صاحب ارض باشدبه اين نوع كه قبل از اين غرسِ جديدِ واقعدر حين منازعه، در آنجا زرع مى‏نموده يادرختى داشته قول او مقدم است و خالد،

غرس درخت در آن نمى‏توان نمود و هر گاه درتصرف هيچ يك نباشد مسأله محل خلاف است بعضىحكم بتقديم قول صاحب نهر نموده‏اند و بعضىقول صاحب ارض را مقدم داشته‏اند و بعضىحكم به تحالف و اشتراك كرده‏اند و ظاهراخيره است مگر در صورتى كه معلوم باشد كهزيد حفر نهر نموده و حفر نهر مقدم بر احياءزمين زرع بوده كه در اين صورت ظاهر، تقديمقول صاحب نهر است به جهت اين كه به حفر نهرتعلق حافتين آن به صاحب نهر از بابت حريمثابت مى‏شود [و] به استصحاب حكم به بقاء آنمى‏شود تا رافع معلوم شود.

و اما مسأله ثالثه بعد از آن كه دانستى كهقول زيد در موضع اشجار مغروسه سابقه مقدماست پس قطع نمودن خالد آنها را خلاف شرع وچنانچه حقيّت خود را در آن موضع نرساندبايد از عهده آن اشجار برآيد.

699

(س 13:) عمرو را قطعه زمينى مشجّرى بوده بهقدر يك جريب و در زير دست اين قطعه زمينمشجّر، زيد را قطعه زمين ساده بوده كه آنرا زراعت نموده، از حوادث روزگار بارش شدهو سيلى برخاسته و قطعه زمين مشجّر عمرو رابا يك ذرع بيشتر عمق زمين تمام يك جريب راسيلاب كنده و بر روى زمين زراعت زيد آوردهو فيما بين عمرو و زيد گفتگو مى‏باشدشرعاً حكمش چگونه است و هر يك از احدهمامنتقل به ديگرى مى‏نمايند نه زيد از محلزراعت مى‏گذرد و نه عمرو از اشجار و اراضىخود. حكم شرعى را قلمى فرمايند كه از آنقرار معمول شود.

(ج:) هر گاه ميسّر و ممكن باشد كه آن قطعهزمين مشجر عمرو برداشته شود از روى زمينزيد اگر چه به كندن اشجار و بيرون ريختنخاك باشد زيد را مى‏رسد كه آنها را از زمينخود ازاله كند و اگر ميسّر نباشد ازاله خاكآن زمين، عمرو مى‏تواند اشجار را از آنجابكند و از زمين بيرون افكند و اما بخصوصخاك زمين اگر بعد از كندن اشجار خاك زمينرا قيمتى و ماليتى نباشد زيد هر تصرفىبخواهد در آن مى‏تواند كرد و عمرو را بحثىنمى‏تواند بود و اگر قيمت‏

و ماليت داشته باشد و ازاله نتوان كردظاهر آن است كه حاكم شرعى اجبار مى‏كندعمرو را بر انتقال آن به زيد و گرفتن قيمتآن.

700

(س 14:) هر گاه قناتى مشترك باشد ميان جمعى ومجرايى داشته باشد [و] مجموع شركاء راضىشده كه يكى از ايشان اخراجات كشيده آن مجرىرا تغيير و در مجراى ثانى آسيايى بسازد وآن شخص خرج بسيارى كرده و طاحونه ساخته دوسال نيز بر اين گذشته حال ساير شركاءمى‏خواهند منع جريان آب از ممرّ احداثىنموده و آب را از ممر سابق ببرند و در اينصورت آسياى مذكور لا محاله خراب خواهد شدحكم آن را بيان فرمايند كه مى‏توانند يانه؟

(ج:) در اين مسأله خلاف است ميان علما. ابنادريس در كتاب سرائر اختيار فرموده كهصاحبان آب مى‏توانند آب را بگردانند گوآسيا معطل و ويران شود به جهت عموم تسلطناس بر اموال خود و تقديم آن بر نفى ضرر وضرار، مگر اين كه صاحب آسيا ثابت نمايد كهبايد بعنوان لزوم، آب از آسيا جارى باشد. وجمعى ديگر اختيار نموده‏اند عدم تسلطصاحبان آب را بر تغيير مجرى و اين اقوى استنه به جهت تقديم قاعده نفى ضرر و ضرار برقاعده تسلط ناس بر اموال خود، زيرا كهتقديم آن مطلقاً راهى ندارد چه هر دو قاعدهاز صاحب شرع اقدس ثابت، بلكه به جهت خصوصصحيحه ابن محبوب «1» كه در آسيا وارد شده وحضرت در آن نهى فرموده‏اند از تغيير مجرىو تعطيل آسيا و حكم در آن صحيحه اگر چه بلفظمضارع و نفى واقع شده و آن بنا بر اقوىافاده [بيش‏] از رجحان نمى‏كند و ليكن چونفرموده‏اند: «يتّقي اللَّه» و ظاهر ازخصوص ماده اتّقاء در فعلى، آن است كه حرامباشد به اين جهت مستفاد از صحيحه حرمتتغيير مى‏شود.

(1) وسائل الشيعه، 25/ 432 تهذيب الاحكام، 7/ 146.

701

(س 15:) قناتى است وقف بر حياض و خانه‏هايىچند از بلدى و در اين سنوات آب آن تنزلنموده شخصى از اهل خير همت نموده و تنقيهاز چاههاى آن قنات نموده و چند چاه پاره «1»كهنه هم در حوالى آن قنات يافته آنها رانيز تنقيه نموده و آب آن را بر روى قنات وقفانداخته و چاههايى چند نيز جديد حفر نمودهو آب آن را نيز از مجراى وقف جارى كرده و برقنات وقف منضم كرده آيا اين آبهايى كهزياده شده به همان نحو آب وقف، وقف بر همانمحلها خواهد بود يا آن شخص خواهد توانست آبتازه را به نحوى ديگر وقف نمايد يا تخصيص[به برخى‏] از آن محلها بدهد يا وقف نكند؟بينوا توجروا.

(ج:) بدان كه آبى كه مجدداً پيدا شده ازقرار تقرير مستفتى بر سه نوع است: يكى ازتنقيه اصل قناة وقفى است و دوم از چاههاىباير كه احياء نموده و سوم از چاههاى نو كن.

پس در اينجا سه مقام است:

مقام اول در بيان حكم خصوص آبى كه از تنقيهاصل قنات وقفى زياد شده و در خصوص چنين آبىاز فقهاى سابقين رضوان اللَّه عليهم كسىحال در نظر نيست كه متعرّض حكم آن شده باشدبلى مرحوم عليين مكان ميرزا ابو القاسمطاب ثراه در كتاب سؤال و جواب خود اينمسأله را متعرض شده‏اند به اين نحو كه ازايشان سؤالى شده كه خلاصه سؤال اين است كه:

قناتى وقف است بر محله و مشهور اين است كهواقف شرط نموده كه تعدى از ممرّ مزبورننمايد و آب قنات به جهت خرابى قطع يا كمشده. آيا جايز است [كسى‏] كه خارج از ممرّمزبور باشد تعمير قناة را نموده آب را زيادنمايد بقدر زيادتى مشاعاً مشروب شوند ياآن كه شاخ قناتى كه مندرس است و آن شرط درآن معلوم نيست آباد نموده آب او مخلوط به‏

(1) شايد «باير» به جاى «پاره» صحيح باشد.

آب قنات شده مشاعاً مشروب شود.

و آن مرحوم چنين جواب فرموده‏اند كه:

ظاهر اين است كه جايز باشد چون تغيير ممرّبالمره نمى‏دهند كه مخالفت شرط واقف استزيرا كه ظاهر آن است كه مراد واقف اين استكه آبى كه از اين قنات جارى است اين را ازممر ديگر نبرند و در صورتى كه به سبب خرابىآب قطع شد اين آب كه بعد از تنقيه هم رسيدآن آب نيست كه شرط بر آن قرار گرفته علىالظاهر و در صورتى كه به سبب خرابى آب كم شدو به سبب تنقيه زياد شد هم آن قدر زايد آبسابق نيست خصوصاً هر گاه بعنوان قسمت قدرىرا در ممرّ سابق ببرند و قدرى را كه مساوىعمل اين شخص است از ممرّ ديگر و دور نيست كهدر صورت مهايات هم هم چنين باشد خصوصاً دروقتى كه بالمره آب قطع شده بود. انتهىكلامه رفع مقامه.

و خلاصه جواب آن مرحوم اين است كه هر گاهكسى آب قنات وقفى را زياد كند به قصد آن كهآن زيادتى را از ممر ديگر ببرد جايز است ومى‏تواند.

و تحقيق مقام اين است كه شكى نيست كه تنقيهقناة [وقف‏] بر مسلمين يا بر محله و زيادكردن آب آن بعد از خرابى يا قبل از آن جايزاست زيرا كه مانع از براى آن متصور نيست وعمل مسلمين در اعصار و امصار من غير نكيربر آن دال است و آيه كريمه ما عَلَىالْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ «1» بر آنشاهد است لا سيما هر گاه شخص تنقيه كن همخود يكى از موقوف عليهم باشد و خصوصاً هرگاه اين عمل به اذن حاكم شرع يا جمعى ازمؤمنين باشد بلى كلام در آن قدر از آبى استكه به سبب تنقيه او زياد شده و ظاهر استچنانچه مرحوم معزى اليه فرموده‏اند كهاين آب غير از قدر آب سابق است كه شروط وقفبر آن تعلق گرفته زيرا كه شروط وقف بر همانقدر آبى كه مقتضاى حفر واقف بود تعلق گرقتهو اين حفر لاحق و آب زايد نبود تا شروط واقفبر آن تعلق گيرد و واقف‏

(1) سوره توبه، آيه 91.

مجراى قدر آبى را كه مقتضاى حفر خود بودوقف كرده بود و شروط وقف به آن تعلق گرفتهبود نه به هر آبى كه داخل اين مجرى شود همچنان كه هر گاه كسى در كنار قريه بركهبسازد كه آب باران در آن جمع شود و آن راوقف كند بر مترددين و ديگرى بيايد و عمقآب‏گير آن را زياد كند و محل آن زيادتى راوقف كند بر سادات از مترددين يا بر اهلقريه نخواهيم گفت كه هر شرطى كه بر قدر آباول تعلق گرفته بود به اين قدر زايد همتعلق گرفته بلكه بعد از آن كه زياد كردنعمق آن را بگوييم جايز است خواهيم گفت آنزيادتى را به هر نوع خواهد بكند.

بلى چون احتمال مى‏رود كه زياد كردن آب بهقصد بيع و شرا و تملك و .. «1» و نحو آن خلافرضاى واقف باشد در جواز تصرف به جهت ايننوع زيادتى اشكال است اما هر گاه به قصدانتفاع موقوف عليهم يا طايفه خاصى ازموقوف عليهم يا ساير مسلمين باشد جوازتصرف بى اشكال است و بعد از تصرف و زيادتىآب اصلا راهى از براى تعلق شروط وقف سابقبر اين آب زائد نيست. و حجتى از براى تعلقشروط اين نوع وقفيت با وجود تقدم صيغه وقفبر اين حفر و حصول مقتضى زيادتى .. نيست پسلا محاله خود «2» اين شخص آب را به اين قصدزياد مى‏نمود كه محل تعلق شروط وقفيّت بهنوع ديگر شود.

يا مى‏گوييم كه چون تسبيل منفعتى بدونتملك سبب و محل آن منفعت نمى‏شود، قطعملكيت تابع اين قصد بوده و مالك مى‏شودمقتضاى اين منفعت را و سبب آن را و به هرنوع خواهد وقف مى‏كند مانند كسى كه دربيابانى زمين مواتى را احياء كند به جهتساختن بركه و بركه بسازد يا قناتى احداثكند به قصد وقف بر مسلمين، چه شكى نيست كهدر اين وقف ديگرى را تصرف در آن نمى‏رسد.

يا مى‏گوييم كه استخراج آب به اين قصد كهاز طايفه‏اى از موقوف عليهم باشد و حيازتآن به اين قصد بايد لا محاله به همين نوعباشد چون حيازت‏

(1) يك كلمه خوانده نشد.

(2) در اصل «چون» به جاى «خود» بود.

به اين قصد شده.

و ملخص آن كه بعد از جواز تنقيه و زيادكردن آب و عدم تعلق شروط وقفيت سابقه برزيادتى اين آب، هر چه از اين آب داخل مجرىمى‏شود ملك اين شخص خواهد بود و هر نوعشرطى خواهد در آن مى‏كند و اگر هم در ملكيتابتدا سخنى برود غاية امر اين خواهد بود كهآب مباحى خواهد بود و چون اين شخص ابتداحيازت نموده اولى از ديگران خواهد بودچنانكه هر گاه شخصى اصل قناتى را حفر كندبه قصد وقف بر مسلمين.

اگر گفته شود كه شكى نيست كه اصل آب وقفنمى‏باشد بلكه وقف تعلق به مجرى مى‏گيردو آب تابع آن است چون دخول آب و تبع (نبع) آناز منافع است و اصل مجرى وقف بود با شروطخاصه بايد هر چه آب داخل مى‏شود به اين نحوباشد اگر چه از حفر شخص ثانى باشد.

گوييم قدر محقق ثابت اين است كه هر كهقناتى يا چاهى را حفر كند هر قدر آب كه اينحفر منبع آن مى‏شود مال اين حافر است واختيار آن را دارد و هم چنين آن چه مجمععليه است كه تابع اين منبع «1» است مثل زيادشدن آب قناة از جانب خدا و كثرت باران.

و اما مالك شدن آن حافر اول، آبى را هم كهمقتضى و سبب آن حفر جديد باشد و تعميق چاهاز ديگرى، پس اصلًا دليلى بر آن نداريميعنى بيش از اين بر ما معلوم نيست كه حافراول مالك مى‏شود هر آبى را كه نبع آنمقتضاى حفر او باشد و مقصود او باشد تملكآن را با آن چه تبعيت او از براى اين حفرمجمع عليه است مثل زياد شدن به سبب بارانيا نحو آن، و اما مالك شدن او هر آبى را كهمقتضاى اين حفر نباشد و به جهت حفر ديگر وتعميق چاهها باشد از شخص ديگر به كدام دليلو به چه جهت اين شخص اول مالك آن مى‏شود.

بلى اين قدر مى‏دانيم كه شخصى ديگر بدوناذن و رضاى مالك چاه و حافر

(1) شايد «نبع» باشد.

اول تصرف در آن چاه و حفر جديدى در آننمى‏تواند كرد اما در جايى كه اين منعنباشد و جايز باشد حفر و تعميق از شخص ديگرشرعاً يا به اذن مالك، پس آن چه آبى كه نبعآن مقتضاى اين حفر باشد مال حافر اول باشدچه جهت دارد؟ و كدام دليل بر آن دلالتمى‏كند و كجا بيش از اين ثابت شده كه هرقدر آب كه نبع آن مقتضاى حفر اول باشد مالحافر اول است.

مقام دوم در خصوص آبى كه از چاههاى بايرهپيدا شده پس مى‏گوييم اگر اين چاههاى بايردر حريم قناة وقفى نبوده پس واضح و ظاهراست كه هر كه تنقيه آن را نموده اختيار آبآن را دارد به هر وضع خواهد بكند و هم چنينهر گاه [در حريم‏] واقع شده اما به حدّ مواترسيده باشد باز بعد از آن كه موضع مشروع آنرا تنقيه نمود اختيار آب آن را دارد و هرگاه به حدّ موات نرسيده باشد پس بعضى ازعلماى اعلام رضوان اللَّه عليهم تصريحفرموده‏اند به جواز احياء چاهها و مالكشدن محيى آب آن را و فرموده‏اند كه آن چهدر حريم ممنوع منه است حفر قناة جديد واحداث آن است نه احياء. و همانا نظر ايشانبه اين است كه از احاديث حريم و ادلّه آنزياده از منع احداث و شق و حفر نمى‏رسد واحياء موات ممنوع منه نيست پس نصوص تملّكبه احياء و مصرحه به اين كه «من احيى ارضاًميتة فهى له» «1» و به اين كه «أيّما قوماحيوا شيئاً من الارض و عمروها فهم احق بهاو هى لهم» «2» و به اين كه «أيّما رجل اتىخربة بائرة فاستخرجها و كرى أنهارها وعمرها فان عليه فيها الصدقة إلى ان قال:فان الارض للَّه عزّ و جلّ ثم لمن عمرها»«3» خالى از معارض باقى مى‏ماند و اين سخنبى‏جا نيست بلكه موافق تحقيق است.

پس بنا بر اين هر گاه آن قناة بايره درحريم قناة وقفى هم باشد اختيار آب آن بامحيى خواهد بود و تصرف در آن بدون اذن اوغير مشروع خواهد بود

(1) وسائل الشيعه، 25/ 412.

(2) همان.

(3) همان.

بلكه قطع نظر از فرق ميان احياء و احداث همدر صورت مأذون بودن شخص ثانى در حفر درحريم، باز اختيار آب با او خواهد بودچنانكه از كلام آينده معلوم مى‏شود.

مقام سوم آبى كه از چاههاى نوكن پيدا شدهپس مى‏گوييم اين چاهها خالى از اين نيستيا در فوق چاههاى باير است يا در تحت آن مابين قنات وقفى و چاههاى بايره پس اگر درفوق چاههاى بايره باشد حكم آن واضح شد وبطريق اولى اختيار آب آن را خواهد داشتبلكه هر گاه آن چاههاى نوكن از حريم قناتوقفى خارج شده باشد محل اجماع مسلمينخواهد بود كه حافران مالك اينها مى‏شوداگر چه در حريم چاههاى بايره باشد و چاههاىبايره در حريم وقفى، زيرا كه نهايت امر ايناست كه حفر قنات و چاه در حريم ممنوع منهباشد نه اين كه چاه محفور در حريم حكم آنقنات را هم رساند.

اما حفر چاهى كه آب آن را بر روى اين قناتجارى كنند از براى انتفاع بعضى از موقوفعليهم دليلى بر منع از آن نيست خصوصاً هرگاه حافر بعضى از موقوف عليهم باشد و غرضاو احسان باشد يا به اذن شاربين و موقوفعليهم باشد بلكه بعد از آن كه تنقيه اصلقناة و زياد كردن آن جايز باشد اين نيزجايز خواهد بود و آن چه بر آن دلالت كند براين نيز دال خواهد بود و هر مانعى در آنجاهست در اينجا نيز هست به جهت آن كه حفر درحريم قنات بدون رضاى صاحب قنات يا كسى كهدر حكم آن است جايز نيست و با اذن جايز استو بعينه تعميق و تنقيه چاه قنات نيز چنيناست بعد از آن كه حَفرِ چاه جايز شد آب آنهم وقف شود تا آن نيز حريمى داشته باشد «1»زيرا كه حريم قنات ملك صاحب قنات نيست و ازاين جهت است كه هر نوع تصرفى در آن بغير ازحفر

(1) ظاهراً عبارت ناقص است‏

قناة جايز است چون غرس و بناء و نحو اينها.

و اگر چاههاى نوكن در نفس حريم قناة وقفىواقع شده باشد و حفر آن چاهها را به جهتانتفاع موقوف عليهم يا طايفه خاصه ازايشان كرده باشد باز اختيار آن را خواهدداشت زيرا كه شكى نيست كه اين حفر جايز استبه جهت اين كه آن چه منع در آن ثابت شده ازحفر در حريم، حفر قناتى ديگر است [و] هم ملكحافر مى‏شود بلكه آن چه در تنقيه اصل قناةمذكور شد و اين كه آن آب شروط وقف سابق برآن تعلّق نمى‏گيرد در اينجا به طريق اولىجارى خواهد بود زيرا كه بعد از آن كه ايناشخاص اختيار آبى كه از اصل قنات زياد شدهباشد داشته باشند اختيار اين آب را بطريقاولى خواهند داشت و با قطع نظر از اولويتمى‏گوييم شكى نيست كه اين آب وقف سابق برآن تعلق نگرفته و اين بديهى است چه مجراىواقعه در حريم سابقاً نبود كه وقف به آنتعلق گيرد و چاه آب هم نبود كه ملك واقفباشد و اصل حريم هم ملك او نبود غايت امراين بود كه ممنوع بود حفر قناتى ديگر درآنجا پس در صورتى كه حفر جايز شد چرا آب وقفشود و به چه سبب و چه دليل؟ و مفروض اين استكه آن منع هم كه باعث [عدم‏] جواز انباشتنچاه در حريم بود اينجا نيست پس وقف بودناين آب بطريق آب قناة واضح البطلان استبلكه ملك حافر است چه جهتى ديگر از براىعدم مالكيت اين نبود مگر نهى از حفر ومفروض عدم نهى است در اين مقام پس ادلهاحياء موات همه در اينجا جارى و از اين جهتاست كه هر گاه قناتى در حريم قناتى ديگرحفر كند بدون اذن مالك اول، مالك اول راتسلط پر كردن چاه است نه اين كه آب آن رامالك بشود پس اين آب ملك حافر است يا تابعقصدى است كه به آن قصد حفر نموده مثل چشمهكه كسى به قصد وقف كردن برآورد در اين صورتيا ملك محيى است يا ابتدا وقف مى‏شود وليكن بناى فقها بر ملكيت است و از اين جهتاست كه با صيغه وقف هم حكم به وقفيت آننمى‏كنند و بالجمله عدم تعلق شروط وقفسابق به اين آبهاى مفروضه بديهى استچنانچه مرحوم معزى اليه نيز فرموده‏اندپس يا بايد گفت‏

اين تنقيه و حفر جايز نيست و اين كه در اينمقام باطل است يا بايد گفت آب وقف بطريقسابق نيست و حال كه وقف نشد يا ملك اين شخصحافر است يا مباحى است كه باز او بواسطهحيازت اولى مى‏شود و ليكن ظاهر ملكيت استاگر چه به قصد وقف كردن جارى كرده باشند بهعلت اين كه صحت وقف موقوف بر ملكيت است پسقصد تملك لازم قصد وقف است بلى مسأله ديگربايد و آن اين است كه اگر ابتدا به قصد وقفنمودن بطريق آب قنات يا بطريق خاصى ديگرحفر كند آيا هنوز اجراء صيغه نكرده خواهدبطريق ديگر وقف كند آيا مى‏تواند يا نه؟

و جواب اين ظاهر است زيرا كه خلافى نيست دراين كه حيازت و احيا به قصد خاصى بدون تحققجهت لزوم آن مقصود لازم نمى‏شود چنانچه هرگاه كسى زمينى را احيا كند به قصد اين كهوقف كند مادامى كه وقف نكرده وقفيت آنمتحقق نمى‏شود. و اللَّه العالم هو اللَّهالموفق للإتمام.

702

(س 16:) معروض مى‏دارد به خدمت صاحبى‏امقناتى هست زير حصار كمترين و چاه خانهكمترين متصل است به آن قنات در وقتى بندهگرفتم به اين طريق بود بر كمترين معلومنيست كه ابتداء چنين بوده است يا آخر(اخيراً) احداث كرده‏اند و مفروض اين استكه آن قنات صاحب معين ندارد و چند خانهپائين خانه ما هست كه بعضى احداث چشمهنموده‏اند و نسبت به بعضى ديگر آبش آفتابىمى‏شود و هيچ يك آنها ادعاى ملكيت آن قناترا نمى‏نمايند.

اولًا استعمال كمترين از آن آب كه حالش برمن معلوم نيست از چاه مى‏كشم و استعمالمى‏نمايم چه صورت دارد؟

و ثانياً اگر آن چاه را چشمه نمايم كه روىآن قنات حصار من است برداشته مى‏شود و بازروى قنات مثل اول بلكه بهتر از اول پوشيدهمى‏شود آيا اين عمل چه صورت دارد؟

و بنا بر اين عمل استعمال آب چه صورت دارد؟

و اذن از آن اشخاص كه احداث چشمهنموده‏اند يا اين كه آب به خانه ايشانمى‏رود ضرور است يا نه؟

و صاحبان بعض از خانه‏ها صغيرند نسبت بهآنها چه بايد كرد؟ استدعا آن كه جواب رابيان فرموده و نسبت مجهول المالك بودن و درتصرف صغار بودن را علاج فرمايند كه بسياراحتياج است اين كه عرض شد به جهت تخليف «1»(كذا) خداست، نسبت بدنيا كسى حرفى نمى‏زندبراى خدا جوابش را و علاجش را فرماييد كهعند اللَّه ضايع نمى‏شود.

(ج:) تحقيق اين مسأله به بيان چند امر است:

اول اين كه مراد از چشمه احداث كردن آن چهفهميده‏ام آن است از قرار مسئول چيزى باشدكه در اين ولايتها سى‏پك مى‏گويند يعنىچاه قناتى را وسيع مى‏كنند و در مجرى حوضيا نهر وسيعى مى‏سازند و مثل حوضخانه برسر آن مى‏سازند كه پلّه چند دارد از آنپلّه بر سر آن مى‏روند و برمى‏دارند.

دوم اين كه آن چه را كسى ادعاى ملكيت كند ودر مقابل منازعى يا حكم منازعى نداشتهباشد حكم مى‏شود به ملكيت او.

مراد از حكم منازع آن است كه در تصرف ديگرىباشد اگر چه آن ديگر زبان دعواى ملكيت ومنازعت نداشته باشد مثل اين كه كلاهى بر سرصغيرى باشد يا گليمى در خانه او باشد وصغير وليّي كه از حقيقت مطلع باشد و جواببگويد نداشته باشد در اين صورت هر كه مدعىملكيت آن كلاه يا گليم شود به او نخواهيمداد بلكه موقوف به ثبوت شرعى است چه اينتصرف حكم منازع دارد و اگر چنين نباشد بايدهر كه بميرد و ورثه صغارى داشته باشد هر كههر چه را ادعا كند از متصرف فيه آن ميت كهوصى يا اولياء ديگر مطلع از حقيقت نباشندتسليم او كرد و حال اين كه قطعاً چنين نيست.

سوم بدان كه تصرفى كه حكم منازع دارد ومعارض مدعى ملكيت عين‏

(1) شايد «تكليف» صحيح باشد

مى‏شود تصرف در عين آن چيز است نه مجردتصرف در منفعت پس اگر كسى تصرف در منفعتىاز منافع چيزى داشته باشد نه عين، و ديگرىمدعى ملكيت عين باشد معارضه با يكديگرندارند و عين را به مدعى ملكيت مى‏دهيماگر چه متصرف منفعت غايب يا صغير باشد مثلاين كه مجراى آبى در خانه صغيرى باشد و ازآنجا بيرون رود صغير متصرف همان منفعتجريان آب است در خانه او و بس، و اگر كسىمدعى ملكيت اصل شود اين تصرف صغير حكممنازع ندارد و معارض نمى‏شود.

چهارم بدان كه اگر عينى باشد كه از كبيرعاقل كسى مدعى ملكيت آن نباشد و صغيرى هممتصرف عين آن نباشد و از جمله چيزهايى باشدكه بدانيم سابق يد ملكيتى بر آن جارى شده ومملوك بوده، حال حكم [به‏] مجهول المالكبودن آن مى‏شود و مال حضرت امام غائب روحىفداه و عليه الصلاة و السلام مى‏شود وتصرف در آن در زمان غيبت با نايب عام آنجناب است. و اگر ندانيم كه يد ملكيتى بر آنجارى شده مثل چشمه كه معلوم نباشد كه كسىحفر كرده يا خود جوشيد و مثل رود خانه وامثال اينها آن از جمله مباحات بر شيعيانخواهد بود و هر كه از شيعه در آن تصرف كندمال او خواهد بود.

هر گاه اين امور معلوم شد مى‏گوييم: ملخصسؤال در آن چه قلمى شده راجع به سه امرمى‏شود.

اول اين كه قناة مذكوره چه حكم دارد؟ آياحكم مى‏شود به ملكيت كسانى كه چشمه در آناحداث كرده‏اند يا آب در خانه ايشانآفتابى مى‏شود و يا حكم به مجهول المالكبودن مى‏شود.

دوم اين كه بنا بر هر دو صورت استعمال آبچاه مذكور يا بعد از چشمه كردن چه صورتدارد و به چه نوع بايد بود؟

سوم اين كه چشمه كردن شما او را در حصارجايز است يا نه؟

اما حكم اصل قنات پس آن است كه آنهايى كهچشمه بر سر آن دارند يا در

خانه ايشان آفتابى مى‏شود آيا مدعى ملكيتآن هستند يا نه و اگر مدعى ملكيت باشند آيامنازعى دارند يا نه.

و اگر مدعى ملكيّت باشند و منازع داشتهباشند محتاج به مرافعه مى‏شود و بعد ازترافع هر كه حاكم شرع حكم به ملكيت او كردملك او مى‏شود و اگر منازع نداشته باشندحكم به ملكيت آنها مى‏شود.

و اگر مدعى ملكيت نباشند آيا مدعى ملكيتىغير از اين اشخاص دارد يا نه اگر مدعىملكيتى ديگر بلا منازع نداشته باشد مجهولالمالك خواهد بود.

و اين در صورتى است كه همه آن اشخاص كبير وعاقل باشند و اگر همه يا بعضى صغير باشنداگر عين مجرى در تصرف آنها باشد به اين نحوكه در خانه آنها آفتابى شود و در همان جا بهمصرف آنها برسد از زرع و باغچه و امثالاينها و از آنجا تجاوز نكند حكم به ملكيتصغير مى‏شود در آن قدر كه به مصرف اومى‏رسد يا منازعى هم رسد و مرافعه كنند واگر در خانه او آفتابى شود و از آنجا بيرونرود و صغير بغير از اين كه از خانه او جارىمى‏شود تصرّفى نداشته باشد در اين صورت درتصرف صغير هم نخواهد بود و با عدم مدعىديگر مجهول المالك خواهد بود.

و حاصل سخن اين كه قنات مسطوره هر گاه مدعىملكيتى از كبار عقلا نداشته باشد و عينمجارى آن هم در تصرف صغيرى نباشد اگر چه درخانه او آفتابى شود و عبور كند مجهولالمالك خواهد بود و اگر مدعى ملكيتى بلامنازع و حكم منازعى داشته باشد ملك اوخواهد بود و اگر منازع يا حكم منازع داشتهباشد موقوف به ترافع خواهد بود و اگر درخانه صغير آفتابى شود يا چشمه بر سر آنباشد اگر عين آب هم بعد از بيرون آمدن درتصرف صغير باشد و به مصرف او برسد حكم بهملكيت او مى‏شود و اگر همين محض عبور ازخانه او باشد و او از آن منتفع شود بازمجهول المالك خواهد بود.

و اما حكم چاه كه در حصار است و استعمال آبآن، پس بدان كه اين نوشته كه چاه خانه شمامتصل است به آن قناة دو معنى مى‏تواندداشت‏

يكى آن كه چاه بر سر آن قنات واقع است بهنحوى كه آب چاه همان آب قنات است و اين كهسؤال از جواز استعمال آب چاه شده مؤيد ايناحتمال است.

دوم آن كه چاه در قرب قنات واقع شده باشدنه اين كه آب آنها يكى باشد و تشكيك شما بهجهت حريم قنات بوده باشد.

پس اگر مراد معنى دوم باشد اصلًا و مطلقاًبودن چاه و استعمال آب آن در طهارت و غيرطهارت ضرر ندارد و چون مبدأ حدوث چاه معلومنيست چاه و آب ملك شما خواهد بود.

و اگر مراد معنى اول باشد كه آب آن چاه بهعينه آب قنات باشد پس در اصل بودن چاه بر سرآن اصلًا بر شما حرجى نيست و ضررى ندارد واما در استعمال آب آن پس. اگر اصلًا ومطلقاً ضررى در استعمال آب از براى صاحب آبنداشته باشد مثل ساير نهرهايى كه در خارجاست و از آن استعمال مى‏كنيم به حكم شاهدحال پس جايز است استعمال مطلقاً و اجازه ازكسى نمى‏خواهد.

و اگر احتمال عدم رضاى صاحب است اگر صاحبمعينى داشته باشد و اذن شاهد حال نباشد دراين صورت ظاهر در نظر حقير آن است كه بايدرجوع كرد به صاحب قنات و از ابتدا چنينبودن فايده ندارد پس اگر صاحب قناة مجهولباشد مذكور خواهد شد كه چه نوع كنيد و اگراز آن صورتها باشد كه مالك معلوم داشتهباشد بايد اگر كبير باشد از او اذن حاصلكرد و اگر صغير باشد از ولى او با وجودملاحظه صرفه و غبطه او.

و اما حكم اين كه مى‏خواهيد در حصار خودبر سر آن قنات چشمه بسازيد پس بدان كه دراين جا سه عمل خواهد شد:

يكى اين كه بوم حصار را برخواهيد داشت وسقف خواهيد زد و تحتانى آن را وسيع خواهيدكرد و پله از براى آن قرار خواهيد داد اينعمل جايز است اصلًا و مطلقا شرعا ضرر نداردقنات مال هر كه مى‏خواهد باشد و زياده ازاين بر ما معلوم نيست كه صاحب قنات، هماننفس نهرى كه آب در آن جارى است‏


مالك است و اما بوم حصار و فرق كوره وامثال اينها خصوصاً در صورت مملوك بودن ومحياة بودن آنها اصلا محكوم به ملكيت صاحبقناة نيست و صاحب حصار هر نوع تصرفمى‏خواهد بكند.

دوّم اين كه مجراى آب را تصرفى خواهيد كردمثل وسيع كردن نهر و ساختن حوض و امثال آناگر اينها محتاج اليه نباشد كه هيچ و اگرمحتاج اليه باشد موقوف به اذن صاحب قناتاست يا ولى آن اگر صاحب معينى داشته باشد واگر مجهول المالك باشد مذكور خواهد شد چهكند.

سوّم بخصوص استعمال آب آن بعد از چشمهساختن و حكم آن استعمال آب چاه است درصورتى كه با آب قنات يكى باشد چنانچه مذكورشد.

هر گاه اين مسائل را دانستيد پس مى‏گوييم:اگر اين قنات يكى از آن صورتها است كه مالكمعين كبير داشته باشد و آن چه مذكور شد كهاحتياج به اذن صاحب قنات است بايد تحصيلاذن از او بنماييد و اگر مالك معينى صغيرداشته باشد اگر آن صغار را وليّى چون پدريا جد پدرى يا وصى يكى از اينها باشد بهآنها رجوع كنيد و اگر نباشد ولىّ، حاكم شرعمجتهد عادل جامع الشرائط است اگر وصول بهخدمت او در آن حدود ممكن باشد به او رجوعكنيد در تحصيل اذن و اگر ممكن نباشد به سهنفر از عدول مؤمنين رجوع كنيد كه بعد ازملاحظه صرفه صغير شما را اذن بدهند و اگرمالك معينى نداشته باشد و مجهول المالكباشد مال امام زمان است و نايب او راستواگذاشتن آن به فقراى شيعه اثنا عشريه وحقير شما را وكيل ساختم در اين كه در صورتمجهول المالك بودن آن را به هر كه دانيدفقير است يعنى منافع و مداخل مايه ومستقلات او و حاصل كسب او وفا به مئونهساليانه او نمى‏كند واگذاريد هر كه باشد ودر تحصيل اذن در تصرف در آب و نهر به اورجوع كنيد بلكه به نوع لازم معمول داريد واگر شما خود متصف به صفت فقر به نوع مذكورباشيد خود قبول كنيد يعنى وكيل هستيد كه ازجانب حقير به خود واگذاريد و از جانب خودقبول كنيد و هر تصرف كه خواهيد بكنيد. واللَّه العالم.

703

(س 17:) چه مى‏فرماييد در اين مسأله كه هرگاه جمعى يا مجتهدى احياى قنات مواتى راكرده باشند و به علت كمى آب قنات مزبورهمحتاج به كندن چاه در قرب منبع شده و به حكممجتهد شريك و فتواى مجتهد ديگر در بالاىمنبع قنات چاهى كنده باشند و هر دو مجتهدمزبور محل چاه مزبور را از حريم قنات شمردهحكم بر صحت عمل ايشان كرده باشند و بعدقناتى كه در حوالى آن قنات احيايى باشدنقصان آبى پيدا كند حضرات ملّاك قناتقديمه به حضرات محيين ادعا نمايند كه نظربه اين كه تحديد شرعى فيما بين قناتين نيستما را مى‏رسد كه چاه مزبور را سدّ نماييمجواب اين كه چاه مزبور در ارض مباح و ازحريم قنات احيايى است و تحديد ذراع و تعيينضرر در قنات احداثى است. علاوه بر آن كه اينچاه مدعى به را به حكم حاكم شرعى كنده‏ايمكه در حريم قنات احيايى قائل به تعيين ذراعو تشخيص ضرر نبوده‏اند آيا و الحاله هذهصاحبان قنات قديم را مى‏رسد كه آن چاه راسدّ نمايند يا بگويند رجوع مى‏كنيم بحاكمشرعى ديگر به علت اين كه در اين مسألهتقليد حاكم شرع ديگر مى‏كنيم.

(ج:) حق در مسأله آن است كه در حفر چاه نو ازبراى قناتى ملاحظه حريم قنات ديگر لازماست و آن چه در آن ملاحظه حريم لازم نيستاحياء چاه يا قناتى است كه موات باشد نهحفر جديد. و بر نخوردم به كسى از علما كهحفر چاه نو را گواز براى قنات قديم باشد درحريم قنات ديگر جايز بداند مگر استفتايىاز مرحوم عليين مكان ميرزا ابو القاسم قدسسره ديدم كه دالّ بر تجويز آن بوده و راه آنرا نفهميدم و وجه آن را بر نخوردم بلكهادلّه بر خلاف آن قائم است و آن چهفرموده‏اند اصلًا در نظر حقير راهى نداردو اگر چنين باشد و هر كس تواند در جنب منبعقنات خود چاه تازه هر چه خواهد حفر كند وملاحظه حريم يا ضرر قنات ديگر را نكند هيچمسلمانى مطمئن به قنات خود نخواهد بود چهيكى ديگر كه قناتى در آن حوالى داشته باشدخواهد توانست‏

چاه تازه حفر كند به جهت قنات خود و همچنين بالاتر آن يا نزديك قنات آن بى‏چارهو هر چه او فرياد كند و تظلم كند كه آب مرابردند جواب خواهند گفت كه اين قنات تازهنيست و عيب ندارد و آن منافى ادلّه نفى ضررو ضرار و مخالف سيره علماى ابرار و طريقهمستمره در اعصار و امصار است.

و امّا آن چه قلمى شده كه جمعى با مجتهدىاين عمل را كرده‏اند و به حكم مجتهد شريك وفتواى مجتهد ديگر شده و اين را مستند عدمجواز منع صاحبان قنات قديم شمرده‏اند پسبدان كه فتوى رافع نزاع نمى‏شود چه همچنانكه صاحبان چاه جديد مى‏توانند بهفتواى مجتهد مجوّز حفر چاه كنند صاحبانقنات قديم نيز مى‏توانند به فتواى مجتهدغير مجوّز ممانعت نمايند و رافع نزاعايشان در اين صورت محاكمه و مرافعه در خدمتمجتهد است و آن مجتهدى كه نزد او مرافعهمى‏كنند به مقتضاى رأى خود حكم خواهدفرمود.

بلى اگر حفر چاه جديد به حكم مجتهدى باشدبعد از ترافع در نزد او كه طايفه‏اىخواهند حفر كنند و طايفه‏اى خواهندممانعت نمايند و طرفين به محاكمه نزد آنمجتهد رفته و به او رجوع كرده و او حكم كندكه برويد بكنيد در اين صورت طرف مانع راديگر ادعايى نمى‏رسد و ليكن حكم مجتهدشريك اصلًا فايده نمى‏بخشد به جهت آن كهآن چه از شريعت مقدسه نَبويّه ثابت شده استدر نفوذ حكم مجتهد و وجوب قبول آن نه حكمىاست كه در حق خود باشد يا در حق مالى كه خوددر آن شريك باشد و حكم هيچ مجتهدى از براىخود و شريك خود و در مال مشترك نافذ و ممضىنيست. و اللَّه سبحانه العالم.

704

(س 18:) اگر از قبرستانى راه افتاده باشد ومردم عبور و تردد نمايند و وقف بوده باشد ومعلوم نشود كه آيا حق عبور از براى مارّهدر آن هست شرعاً يا آن كه عدوانا راهانداخته‏اند آيا عبور در آن راهرو جايزاست يا نه؟

(ج:) مادامى كه فساد و عدوان مردم در ترددآنجا معلوم نباشد تردد جايز است.

705

(س 19:) اگر قبرستان مسئول عنه معلومالوقفيه نبوده باشد و مجهول المالك بودهباشد آيا عبور از آن در صورت مفروضه جايزاست يا نه؟

(ج:) بلى. و اللَّه العالم.

706

(س 20:) قبرستانى كه از انتفاع افتاده باشديعنى متروك [شده‏] به نحوى كه مدت سى سال ياپنجاه سال يا بيشتر باشد كه موتى در آن دفننمى‏كنند و متروك ساخته‏اند آيا بيع وشراء آن شرعاً جايز است يا نه؟

(ج:) قبرستان مذكور اگر وقف است به جهتمقبره مسلمين يا طايفه مخصوصه، بيع و شراءدر آن معنى ندارد و اگر وقف نيست اگر ملكشخص معينى يا اشخاص معينه نيست بلكه ارضموات است باز فروختن راهى ندارد بلكه هر كهاحيا كند آن را مال اوست مگر اين كه قبورسابقه در آن جا باشد و علم به رميم شدناموات آن نباشد در اين صورت در قبور تصرّفنمى‏توان كرد و اگر ملك شخص معينى باشد واموات آنجا رميم شده باشد هر تصرفىمى‏خواهد در آنجا بكند. و اللَّه العالم.

707

(س 21:) اگر از ملك معمور يا غير معمور راهافتاده باشد و مسلمين هم تردد نمايند ومعلوم نباشد كه آيا حق مارّه هست يا آن كهعدواناً من غير التفات مسلمين ترددمى‏كنند آيا از ملك مزبور عبور جايز استشرعاً يا نه؟

(ج:) بعد از آن كه در تصرف مسلمين باشد كه ازآنجا عبور نمايند و مبدأ تصرف معلوم نباشدكه چگونه بوده اگر صاحب آن ملك معمور ياغير معمور معلوم باشد و منازع نباشد بىاشكال عبور جايز است و هم چنين اگر مالك آنمعلوم نباشد و هم چنين اگر صغير يا غائبباشد و اگر صاحب آن معلوم و كبير و حاضرباشد و منازع باشد و معارضه و اظهارنارضايى كند پس اگر تواند اثبات كند كهتصرف مسلمين بر غير وجه لازم شرعى بوده بعداز اثبات نمى‏توان عبور كرد و الّا بازعبور جايز است.

708

(س 22:) به عرض مقدس عالى مى‏رساند كه:

1 بيان بفرماييد كه حريم ما بين دو قناة كهشرط است چه قدر است.

2 و در ما بين كدام قناتين شرط است قناتيناز موات است يا مطلقاً چه در موات باشد و چهدر املاك مالكى.

3 و بيان بفرماييد كه در آنجا كه شرط است كهحريم هزار ذراع باشد در ارض رخوه و پانصدذراع در ارض صلبه مراد از رخوه و صلبه چهچيز است يعنى محدود به حدى است يا خير تابعفهم عرف است.

4 و على اى حال اگر كه يكى رخوه باشد وديگرى صلبه يا مختلف بشوند بعضى از مواضعهر يك رخوه شود و بعضى صلبه، حكم رخوه بايدجارى شود يا صلبه يا بين بين او بايدملاحظه شود.

5 و بيان بفرماييد كه بر فرض اين كه درقناتين محدثين فى املاك مالكى حريم شرطنباشد اگر ضرر به قنات ديگرى واقع شود دفعشبر صاحب قناتى كه در املاك مالكى واقع استلازم است يا خير.

6 و بيان بفرماييد كه بر فرض لزوم دفع ضررعبارت از چه چيز است در اين مقام. يعنى اگركسى در املاك مالكى خود قناتى بكند ضرربغير وقتى محقق مى‏شود كه چاه قنات جديدعميق‏تر از چاه قنات قديم باشد كه بواسطهانحطاط حفر چاههاى قنات جديد آب قنات قديمرا به خود بكشد و آب قنات قديم كم شود يا كهخير ضرر متحقق مى‏شود اگر چه قعر چاههاىهر دو قناة يكى باشد يا اين كه قعر چاه قناتجديد فوق قعر چاه قنات قديم باشد و آب قناتقديم كم شود.

7 و بيان بفرماييد كه قبل از اين كه زيد درملك خود قنات بكند تحت املاكش آبى بود كهدر تحت همه مواضع رخوه مى‏باشد و قانون آبهم اين است كه سر از مكان منحط درآورد لهذااين آب تحت املاك زيد سر از قنات واقعه درملك غير در مى‏آورد و حال كه زيد در ملكخود قناة احداث كرده آبى كه تحت املاكش بوداز قناة خودش بيرون مى‏آيد و از قنات قديمهمانى كه‏

تحت اراضى متعلق به صاحبش مى‏باشد بيرونمى‏آيد و معلوم است كه به اين واسطه آبقنات قديم كم مى‏شود و الحالة هذه ضررمتحقق است يا خير ضرر وقتى است كه زايد برآب املاك خودش را هم بكشد يعنى آب تحت ملكصاحب قنات قديم را بكشد علاوه بر آب تحتاملاك خودش.

8 و بيان بفرماييد كه بعد از آن كه ضررمتحقق شد و دفعش هم لازم شد بر صاحب قناتجديد در املاك مالكى اختيار دفع ضرر بدستصاحب قنات جديد است يعنى بايد دفع ضرر بكندبه هر نحو كه بشود چه به دادن وجه باشد بهصاحب قنات قديم يا بكار كردن در قنات قديمتا دفع ضرر بشود يا خير اختيار بدست صاحبقنات قديم است كه اگر خواسته باشد دفع ضرررا به پر كردن چاههاى قنات جديد بكند نه بهغير ازين كيفيت اگر چه دفع ضرر به كيفيتديگر هم ممكن باشد مى‏تواند بكند.

9 و بر فرض اين كه دفع ضرر نشود مگر به پركردن چاه قنات جديد و بواسطه پر كردن چاهضرر به صاحب قنات جديد هم مى‏رسد به جهتاين كه همه اين آب كه از صاحب قنات قديمنيست قدرش از آن است و قدرش از خودش هست دراين صورت هم مى‏تواند صاحب قنات قديمچاههاى قنات جديد را پر كند يا خير.

10 و بيان بفرماييد كه هر گاه آب قناتينكلّش يا بعضش از آب اصل زمين نباشد بلكهبواسطه زرع بالاى سر باشد و آب انداز زرعاملاك غير صاحبان اين دو قناة است كه زرعمى‏شود تا زيد در املاك خود قنات نكندهبود هم آب انداز بالاسر به قنات قديممى‏شد و حال كه زيد در املاك خود قنات كندهاست آب انداز به هر دو مى‏شود به اين واسطهآب قنات قديم نقصان به هم مى‏رساند در اينصورت هم ضرر متحقق است يا خير.

11 و بيان بفرماييد كه هر گاه قناتى باشدمخروبه به حدى كه اصلًا و قطعاً آبى از آنبيرون نيايد و آثار چاههاى آن معلوم نباشدمگر اقل قليل و جميع چاههاى اين قناتمخروبه از دهنه تا مادر چاه در املاك مالكىاشخاصى چند

واقع شده باشد و زيد از دهنه تا مادر چاهاين قنات از صاحبان آن املاك بگيرد به بيعو شرا يا به بخشش و مصالحه، خلاصه به نهجشرع قدرى از ممرّ اين قنات مخروبه كه دراملاك غير است از صاحبش بگيرد و بعد در اينقناة مخروبه كار كند و آب آن را بيرونبياورد و چون كه سابق بر اين قنات مخروبهبود آبش به قنات ديگرى انداز مى‏كرد و حالكه ممرّ آن را زيد از صاحبان املاك گرفت وكاركرد و آب خودش از دهنه خودش بيرون آمدديگر انداز به قنات غير نمى‏كند لازمشافتاده كه آب آن قناتى كه داير بود در حالمخروبه بودن اين قنات كم شود و الحالة هذهصاحب قنات داير قبل مى‏تواند به زيد بگويدآب قنات مرا برده و ضرر رسانيده به جهت آنكه قبل از دوران اين مخروبه آبش از قنات منبيرون مى‏آمد و حال اين كه آب ده قنات قديمتحت آب ده قنات مخروبه باشد يا خيرنمى‏تواند منعى بكند و اين ضرر نيست.

12 و بيان بفرماييد كه در صورتى كه در قناتىكه آبش كم شده است خرابى فاحش باشد يعنى بهحدى شولات «1» باشد و خرابى داشته باشد كهنتوان لاى روبى آن را كرد مگر با خراجاتكثيره و اين خرابى جميعاً در آب قنات واقعباشد و محتمل بلكه ظاهر و مظنون باشد كه كمشدن آب به جهت خرابى خود قنات است و دو قناتديگر هم جديد واقع است كه قعر آب ده آن درتحت قعر آب ده قناتى است كه آبش كم شده استو حال صاحب اين قناتى كه آبش كم شده استمدعى اين است كه اين كم شدن آب نه به جهتخرابى قنات من است بلكه به جهت اين سه قناتاست و الحال هذه مادامى كه در قنات خود كارنكند و دفع خرابى قنات خود را نكندمى‏تواند مزاحم ديگران بشود يا خير اولًابايد دفع خرابى قنات خود را بكند و مطمئنبشود اگر آبش به سر خانه اول برنگشت مزاحمصاحبان اين قنات بشود.

13 و بيان بفرماييد كه هر گاه مدعى اين باشدكه از سر قنات به من ضرر

(1) قناتى كه زمين آن شنى و سست باشد وديوارهايش ريزش كند.

رسيده است مادامى كه مشخص نكند كه از هر يكاصل ضرر رسيده و معين نشود كه از هر يك چهقدر ضرر رسيده مى‏تواند مزاحم ايشان بشوديا خير.

14 و بيان بفرماييد كه ادعاى مدعى در اينمقامات بايد معلومه و ملزومه و جازمه باشدتا مسموع باشد يا خير اگر معلومه نباشد ياجازمه نباشد هم مى‏توان شنيد و هر گاه قسممتوجه بشود به احد طرفين بايد به طريق قطعقسم بخورد يا خير قسم نفى العلم هم كفايتمى‏كند و هر گاه در بعضى مقامات بايد رجوعبه اهل خبره شود آيا اهل خبره عادل بايدباشد تا قولش مسموع باشد يا خير.

15 و بيان بفرمايند كه حريمى كه شرط است درآب ده قناتين مراد از آب ده اين است كهموضعى باشد كه زمين از بوم خودش آب بدهد ياكه خير آب ده حساب مى‏شود اگر چه آبش آباصل بوم زمين نباشد بلكه به جهت زرع بالاىسر باشد كه اگر آن زرع نباشد آب نخواهد داداين موضع.

(ج:) اما از مسأله اول آن كه حريم بر دو قسماست: حريم به حسب مسافت و حريم به حسب ضررحريم به حسب مسافت قدرى است كه در كمتر ازآن قناتى ديگر متضرر شود يعنى آب آن كم شودبقدر تفاوت فاحش كه بدانى از حفر قنات جديدحاصل شده. و حريم بحسب مسافت در زمين صلبهپانصد ذراع به ذراع دست است كه از مرفق تاسر انگشتان باشد و در ارض رخوه هزار ذراع.

و اما از دوم حريم بنا بر اقوى در دو قناتىاست كه همه حريم آنها اراضى موات باشد پساگر كسى در اراضى محياة خود قناتى حفر كندملاحظه حريم ضرور نيست خواه آن قنات ديگرهم در موات باشد يا محياة.

و اما از سوم آن كه رخوه و صلبه را در شريعتمقدسه معنى بخصوصه نرسيده و در تعيين معنىآنها رجوع به مصاديق عرفيه مى‏شود يعنىآنچه را در عرف رخوه يعنى سست و صلبه يعنىسخت گويند و در عرف هر چه به سهولت كنده شودو آب به زودى در آن و از آن نشر كند سست استو آن چه خلاف اين است سخت.

و اما از چهارم مراد از رخوه و صلبه ايننيست كه آن دو قنات رخوه و صلبه [باشند بلكهمراد رخوه و صلبه‏] بودن زمينى است كه درميان آن دو قنات در عرض قناتين واقع است كههمان حريم باشد يعنى اگر فاصله ميان اين دوقنات رخوه باشد بايد هزار ذراع باشد و اگرصلبه باشد پانصد ذراع كافى است و موضع خوددو قنات هر چه خواهد مى‏باش و هم چنينمواضع بعضى از هر يك هر چه باشد باشد مناطرخوه و صلبه بودن فاصله ميان آنها است.

بلى مى‏شود اجزاء مواضع فاصله مختلف باشديعنى در جهت عرض مثل اين كه فاصله ميان دوموضع قنات عرضا هزار ذراع باشد سيصد ذراعآن صلبه باشد و هفتصد ذراع آن رخوه يازمينى باشد مختلفة الاجزاء هر صد ذراع آننوعى و خواهند قنات بكنند آيا چند ذراعبايد اعتبار نمود يا مثلا فاصله پانصدذراع باشد دويست ذراع صلبه و سيصد ذراعرخوه در اين صورت آيا چه نوع بايد اعتبارنمود در كلام فقهاء حال تصريحى در آن برنخورده‏ام و در آن سه احتمال مى‏رود:

اول آن كه بگوييم آن قدر از زمين كه از يكنوع است بايد ملاحظه نمود كه ميان دو قناتاز آن يك نوع ابتداء كمتر از حريم نباشد واز آن كه تجاوز شد ديگر ملاحظه نشود. مثلاقناتى حفر شده و در عرض آن ابتداء دويستذراع صلبه است و بعد رخوه در آن دويست ذراعنتوان قناتى كند و از آن كه گذشت ديگرملاحظه و اعتبار حريم نباشد به جهت اين كهآن چه از شرع ثابت شده حكم زمين صلبهمنفرده يا رخوه منفرده است و اما صلبه ورخوه با هم حكم آن نرسيده. پس در متصل بهقنات سابق چون مثلا دويست ذراع صلبه استمنفرد او كمتر از حريم است نمى‏توان حفرنمود و از آن كه گذشتى و داخل رخوه شدىمجموع با هم صلبه و رخوه مى‏شود و حكمى ازشارع نرسيده در حق آن، واصل عدم اعتبارحريمى است در زايد و جواز حفر است.

دوم اين كه بگوييم يقينا رخوه از صلبهپست‏تر نيست پس بعد از دويست ذراع صلبهسيصد ذراع هم از رخوه را بايد گذاشت و بعداز آن را مى‏توان حفر

كرد به جهت اين كه چون رخوه از صلبهپست‏تر نيست لا اقل بايد پانصد ذراع معتبرباشد اما چون زايد بر آن در زمين مركبمعلوم نيست لزوم اعتبار آن به اصل مندفعاست.

سوّم اين كه بگوييم ظاهر است كه علتاعتبار حريم عدم نشر آب قنات سابق و تضرّرآن است و از قرار دادن پانصد در صلبه و هزاردر رخوه معلوم مى‏شود كه رخوه نصف صلبهاست در منع نشر آب پس آن چه صلبه مانع نشرمى‏شود در رخوه ضعف آن مانع آن قدر نشرمى‏شود پس بايد چنان ملاحظه نمود كه مجموعروى هم يا پانصد ذراع صلبه شوند يا هزارذراع رخوه پس اگر ابتدا دويست ذراع صلبهباشد و بعد رخوه بايد ششصد ذراع هم از رخوهوا گذاشت و حفر نمود و اگر ابتدا دويستذراع رخوه باشد بايد چهار صد ذراع هم ازصلبه واگذاشت و حفر نمود و هكذا.

اما اول كه آن چه در ابتدا هست ملاحظه شودو بعد اصلا اعتبار نشود ظاهر آن است كهبسيار بعيد باشد كه رخوه شدن زمين موجبسقوط حريم باشد يا رخوه بودن ابتداى آنباعث شود و گويا هم قائلى به اين نباشد.

و حكم صريح به سوم هم اشكال دارد به جهت آنكه خالى از استنباط علت نيست و علّتمستنبطه را اعتبارى نيست.

پس اظهر احتمالات دوم است و ليكن احوطسوّم است.

و اما جواب از سؤال پنجم بنا بر عدم اعتبارحريم در اراضى مملوكه فرق ميان حريممسافتى و حريم ضررى نيست و هيچ كدام رانبايد اعتبار نمود هر كسى در ملك خود تصرفمى‏تواند نمود كه باعث ضرر ديگرى بشود مگردر صورت تجاوز از حد لايق در آن تصرف مثلاين كه آب بربندد به زمين خود به قدرى كهزايد از قدر احتياج و حد متعارف است و بىاندازه آب سر دهد و به اين جهت هم‏سايه رامتضرر كند كه در اين صورت محل كلام مى‏شودو حفر قناة از اين قبيل نيست پس با وجودتضرر به اين سبب هم صاحب آن قناة ديگر راسخنى نمى‏رسد.

و اما از ششم در جائى كه اعتبار حريم ضررىنمى‏شود هر نوع مى‏خواهد باشد اما درجايى كه اعتبار حريم ضررى مى‏شود مثل اينكه هر دو قنات در اراضى موات باشند يا قناتقديم در ملكى و جديد در موات حفر شود كه دراين دو صورت اعتبار حريم معتبر است فرقميان عميق بودن چاه جديد و عميق نبودن نيستبلكه مناط ضرر است و آن به اين نوع معلوممى‏شود كه چند روز آب قنات جديد را سدّمى‏كنند پس آب قنات قديم كه سد شده بودجارى مى‏شود يا اگر كم شده بود به سر خانهاول مى‏رود معلوم مى‏شود كه جديد ضرر بهقديم رسانيده و اگر تفاوت نمى‏كند ضررنرسانيده و مناط در ضرر كم شدن آب قناتقديم است از قدرى كه بود پس اگر سد جديدباعث زيادتى قديم نشود يا از آن چه اول آبآن بود و بعد از فتح جديد آن زيادتى كم شودو مثل اول خود شود اين داخل ضرر نيست و امابمجرد گفتن جمعى از قنايان كه ضرر مى‏رسداگر حفر بشود مادامى كه علم هم نرسد اعتبارنمى‏توان كرد. مكرر ملاحظه شده كه جمعىكثير گفته‏اند فلان حفر مضرّ است و بعد ازكندن اصلًا ضررى نرسيد. و در اين اوقاتقناتى حفر مى‏نمودند بعد از جريان آب آنقناتى ديگر بود كه تقريباً يك هزار و پانصدذراع (ذرع) فاصله بود و آب بالمره خشك شد وسدّ شد جمعى بسيار از قنوات بر زراع «1» حكمصريح نمودند كه اين به جهت حفر قنات جديداست و ملّاك جديد قبول نكردند و زياده ازيك سال اين سخن در ميان بود و باز اهل قناتجديد مشغول حفر و زياد كردن آب خود بودندبعد از آن يك دفعه آب قناة قديم نيز جارى شدبسيار بيش از اول و قنات جديد بر حال خودبود و سبب خارجى از باران بسيار يا سيلى همواقع نشد و حال هم آب بسيار دارد.

و اما از هفتم پس بعد از آن كه مذكور شد كههر كه در ملك خود حفر قنات جديد كند اعتبارحريم نمى‏شود نه حريم مسافتى و نه حريمضررى جواب آن معلوم‏

(1) جمعى بسيار از قنايان و زراع‏

مى‏شود و هر نوع ضررى به قنات قديممى‏رسد برسد او را تسلطى نيست.

بلى اگر قنات جديد در ملك موات مى‏بود ودر قرب آن اراضى مملوكه صاحب قنات جديدمى‏بود كه قبل از حفر اين قنات آب آن ازقنات قديمى سر درمى‏آورد و حال آن آب ازقنات جديد بيرون مى‏آيد اين منوال خوب بودمى‏گفتيم اين داخل ضرر است و آب بعد از آنكه به زمين فرو رفت ديگر مال صاحب آب نيستبلكه مال كسى است كه از قنات او سردرمى‏آورد.

و اما از هشتم بعد از ثبوت ضرر و لزوم دفعضرر مناط دفع ضرر است نه پر كردن قنات جديدهر نوع كه دفع آن ممكن باشد اگر در حريمضررى باشد اما در حريم مسافتى صاحب قناتقديم را مى‏رسد كه دفع قنات جديد را بكندپس اگر آن دو قنات در ارض موات باشند ياجديد در ارض موات باشد و فاصله شرعيه كهپانصد ذراع در صلبه منفرده هست و هزار ذراعدر رخوه منفرده هست باشد اما با وجود اينضرر به قنات قديم برسد بايد دفع آن ضرر رانمود هر نوع كه ممكن باشد و اختيار با صاحبقنات جديد است اما اگر فاصله شرعيه نباشد وفاصله كمتر از پانصد يا هزار باشد مناط ضررنخواهد بود و صاحب قديم را خواهد رسيد كهامر به انباشتن قنات جديد كند.

و اما از نهم پس جواب اين معلوم شد يعنىاگر قنات جديد در زمين مملوكى صاحب آن قناتباشد هيچ تسلطى نيست و اگر در موات باشداگر از كمتر از حريم مسافتى حفر شده باشدكه صاحب قديم مى‏تواند امر به انباشتن آنكند خواه ضرر برساند يا نه و قدر آب اعتبارندارد بلى اگر حريم مسافتى باشد اما ضرربرساند صاحب قديم را تسلط رفع ضرر است يعنىهمان قدر آبى كه كم شده از قنات آن ونمى‏تواند قنات را سدّ كند.

و اما از دهم بلى اين صورت هم داخل ضرر استو فرقى نيست ميان اين كه آب از اصل زمينباشد يا به سبب زرع ما فوق آن باشد در جايىكه اعتبار ضرر مى‏شود.

و اما از يازدهم بعد از آن كه مواضع چاههاىقنات مخروبه در ملك مملوكى غير واقع بود وشخص آن مواضع را به خود منتقل نمود و ازصاحبان آن شرعاً

به خود منتقل ساخت ديگر ملاحظه حريمنمى‏شود و كسى را بر او تسلطى نيست خواه دركمتر از حريم مسافتى باشد يا نه و خواه ضرربرساند يا نه.

و اما از دوازدهم پس از آن چه در جواب ازمسأله ششم مذكور شد معلوم مى‏شود زيرا كهمعلوم شد كه محض ادعاى صاحب قنات قديم موجبتسلط نمى‏شود و كم شدن آب هم باعث علم بهاين كه اين ضرر از قنات جديد است نمى‏شودبلكه قول اهل خبره هم غالباً مفيد نيستبلكه بايد چنانچه از شارع رسيده سه روز يابيشتر سد قنات جديد را نمود اگر آب قديمبحال اولى عود كرد معلوم مى‏شود ضرر بهقديم رسيده و الا فلا و در اين صورت هم گاهباشد كه سدّ قديم و برهم شستن (نشستن) آب درچاههاى آن خصوص در صورتى كه قنات جديدمرتفع‏تر از قديم باشد باعث زيادتى آبقديم شود اگر چه جديد آب قديم را به خودنكشيده باشد پس بايد اين مرحله را نيزملاحظه نمود.

و اما از سيزدهم آن كه اين شخص سه احتمالدارد:

يكى آن كه ادعا كند كه از هر سه بر روى همضرر مشخص شده و بر هيچ يك به تنهايى ادعاىضرر نكند در اين صورت تسلط مدعى بر قناتاخير خواهد بود كه جزء اخير علّت تامه ضرراست.

دوم آن كه هر يك از سه قنات ضرر مى‏رساندكه هر يك علت تامه ضرر باشند در اين صورت برهر يك تسلط خواهد داشت.

سوم اين كه يك كدام ضرر مى‏رساند ونمى‏دانم كدام است در اين صورت اگر تشخيصآن به غير سدّ قنات و امتحان نمودن مذكورممكن نشود رجوع به قرعه مى‏شود اين همه درصورتى است كه ضرر رسانيدن ثابت و قنات جديددر ملك موات احداث شده باشد و اين همه درحريم ضررى است اما حريم مسافتى در صورتى كهدر ملك موات باشد اگر هر سه در كمتر از حريمواقع شده بر همه تسلط دارد و الا بر هر يككه در زايد از حريم باشد و اما از چهاردهمهر گاه دعوا بر حريم مسافتى باشد تشخيص آنواضح‏

است و هر گاه بر حريم ضررى باشد يا مدعىادعاى علم به ضرر مى‏كند يا ادعاى ظنّ و درهر دو صورت يا بينه عادله دارد يا ندارداگر بينه عادله داشته باشد و بايد شاهدحسّى باشد و مجرد اين كه من مى‏دانم ضررمى‏رساند در نزد حقير مسموع نيست اگر چهاهل خبره باشند در اين صورت بعد از شهادتحسيّه بيّنه ضرر ثابت مى‏شود و به مقتضاىآن عمل مى‏شود و اگر بيّنه عادله نداشتهباشد پس اگر مدعى عليه نفى ضرر را بكند وبگويد من علم دارم كه ضرر نمى‏رساند تسلطقسم بر مدعى [عليه‏] دارد و اگر مدعى عليهبگويد من نمى‏دانم كه آيا ضرر دارد يا نهپس اگر مدعى ادعاى علم مدعى عليه را بكندتسلط قسم نفى العلم بر او دارد و اگر ادعاىعلم بر او نكند اصلا تسلط بر او ندارد ودعواى او ساقط است.

و اما از پانزدهم كه مسأله اخيره است حريمنسبت به چاه آب ده معتبر است خواه آب آن اززمين بجوشد يا از سقف كوره و ديوار آن بهجهت زراعت حوالى آن. بلى چاههايى كه آبنمى‏دهند بلكه مجراى آب هستند حريممسافتى ندارند. و السلام على من اتبعالهدى.

كتاب القضاء و المنازعات و الشهادات‏ و الحكم في الحقوق المتنازع فيها

709

(س 1:) هر گاه شخصى يا اشخاصى را قناتى باشدكه از خانه‏هايى چند جارى باشد، و بعد ازعبور از آنها مالك آن آب در جايى آن رامى‏گرفته و تصرّف مى‏كرده يا به خانه خودمى‏برده و به مصرف مى‏رسانيده، آيا مالكمى‏تواند آن آب را در بالا دست خانه‏هاگرفته در ملكى زرع كند، يا از مجراى ديگرآب را به خانه خود ببرد يا نه، بلكه صاحبانخانه‏ها مى‏توانند مانع گرفتن در بالادست يا مانع تغيير مجرى‏ شوند يا نه؟

(ج:) جواب استفتاء موقوف به بيان تفصيل حكممسأله است، لهذا مى‏گوييم: بدان كه خالىاز اين نيست كه صاحب خانه‏هايى كه آب ازآنها مى‏گذرد و متصرّف اين نوع منفعت ازاين آب هستند، يا ادّعاى استحقاق اينمنفعت و تصرّف به حقيّت و ملكيّت با آن ضمّنيست، يا اين ادّعا ضمّ است، پس اگر اينادّعا ضمّ نباشد آن برد و قسم است، زيرا كهمتصرّف يا مى‏گويد: من به غير از اين كه درتصرّف من هست چيزى ديگر نمى‏دانم، ونمى‏دانم كه آيا من حقّ لازمى در آن دارميا نه، يا اين قول هم منضمّ نيست.

پس اوّل مثل اين كه صاحب خانه‏ها بگويند:ما زياده از اين نمى‏دانيم كه اين آبمستمرّا در خانه‏هاى ما جارى بوده، و آيااين بعنوان استحقاق بوده يا نهنمى‏دانيم، و امّا ثانى، پس مثل اين كهصاحب خانه‏ها غايب‏

باشد يا صغير يا مجنون باشد بى ولىّ، يامجرى مسجدى باشد، يا مدرسه يا نحو اينها.

پس اگر از قسم اوّل باشد در اين صورت ظاهرآن است كه اشكال نباشد در جواز تصرّف ملّاكآب در آب خود به هر نحو كه خواهند، و درجواز تغيير مجرى‏.

به جهت عموم: الناس مسلّطون على أموالهم وبه جهت نفى ضرر هر گاه از جريان آب در محلّسابق متضرّر شوند.

و به جهت اصالت عدم لزوم جريان آب ايشان ازمجراى معيّنى، و اصالت عدم استحقاق مالكينخانه‏ها منفعتى از آن آب را.

و چيزى كه موجب تشكيك در جواز تغيير باشدنيست مگر استمرار جريان آب در آن موضع، ودليلى بر لزوم متابعت آن استمرار نيست، وبر نخورده‏ايم به دليلى كه دالّ باشد براين كه مال كسى كه در موضعى باشد و كسىمدّعى لزوم بودن آن در آنجا نباشد به محضسبقت بودن بايد حكم به لزوم آن كرد.

و هم چنين تصوّر نشود كه اين از آن قبيلخواهد بود كه كسى دعواى عينى بر كسى كند كهدر تصرّف او به ارث باشد، و او جواب گويدكه: نمى‏دانم صدق و كذب قول تو را، زيرا كهمدّعى عليه در مدّعا به در اين صورتتصرّفات مالكانه مى‏كند و خود را قبل ازاين ادّعا مالك مى‏داند، و مورّث خود رامالك مى‏دانسته.

و در ما نحن فيه چنين نيست، زيرا كه ممكناست اين تصرّفات در آب از بابت اذن شاهدحال يا نحو آن باشد، و در صورت جواب لا أدرينيز هر گاه مسبوق به تصرّفات مالكانه ازغيرى كه منتقل به اين مدّعى عليه نمودهنباشد و سبب مملِّكى نيز از قبيل احياء ونحو آن نداشته باشد حكم مى‏كنيم به مالكبودن مدّعى مدّعى‏ به را.

اگر گفته شود كه: يد تصرّف در منفعتمتحقّق، و آن دليل استحقاق و ملكيّت است.

گوييم: احدى نگفته كه يد با تصريح به عدمعلم به استحقاق و عدم تصرّفات مالكانهمقتضى ملكيّت است، و اصلًا دليلى هم بر آننيست، بلى در صورتى كه يد متحقّق باشد وتصريح به عدم استحقاق نباشد و تصرّفاتمالكانه هم نباشد خلاف است در آن كه آيامقتضى ملكيّت است يا نه، و آن قسم دوّماست، و حقّ در آن نيز آن است كه مسلّم نيستكه بدون ادّعاى استحقاق يا تصرّفاتمالكانه چون هدم و تعمير و اجاره دادن وبيع و هبه و نحو اينها مقتضى ملكيّت باشد،يعنى توان حكم بر مالكيت متصرّف و شهادت برآن داد، ظاهر صاحب كفايه عدم اقتضاء است،بلكه از محقّق نيز معلوم مى‏شود قول بعضىبه عدم اقتضاء، بلكه خود محقّق نيز اشكالكرده است.

و به هر حال حق عدم اقتضا است، زيرا كهاصلًا دليلى بر آن نيست.

و دو روايت كه توهّم شده كه دلالت بر اينمطلب دارند چنين نيست چنانكه مذكور خواهدشد بلى يدى كه منضمّ باشد با دعواى استحقاقبا تصرّفات مالكانه مقتضى تقديم قول ذىاليد است، و حال اين كه در تماميّت آن نيزدر منافع، كلامى است كه مذكور خواهد شد.

و اگر گفته شود كه: چون تغيير مجرى‏ و سدّآب موجب ضرر صاحبان خانه‏ها مى‏شود و آنحرام است، پس تغيير حرام خواهد بود.

جواب گوييم كه اوّلًا: ضرر به غير رسانيدنوقتى در شريعت منفى است كه ترك آن موجب ضرربه مالك نباشد، و ليكن هر گاه ضرر به خود اوبرسد تعارض مى‏شود و مالك اولى خواهد بودبه عدم تضرّر به واسطه الناس مسلّطون علىأموالهم. و بسا باشد كه به واسطه جريان آبدر خانه‏ها مالك متضرّر شود به جهت كثرتاستعمالات، و وجود حوضهاى بزرگ، و طولمسافت، و عدم انتفاع از آب مقدار اين مسافتبعيده و نحو اينها.

و ثانياً: اين كه تغيير مجرى و سدّ آب دراكثر اوقات متضمّن ضرر صاحب‏

خانه‏ها نيست، بلكه متضمّن فقدان نفعىاست از آنها، و اين وقتى ضرر مى‏شود كه ماقبول كنيم كه اين نفع مال آنها است، و ايناوّل كلام است.

و ثالثاً: اين كه شارع نفرموده مال خود رابه غير بده كه به او ضرر نرسد، بلكه فرموده:تصرّف در مال خود به نحوى بكن كه ضرر به غيرنرسد، و در اين جا مالك مى‏گويد كه: منراضى نيستم از آب من بخوريد و در استعمالتلف كنيد و در انهار و حياض خود تلفنماييد، و اين سخن علماء است كه با وجودعدم رضاى مالك تصرّف غير در آب او جايزنيست.

اگر گفته شود كه: در صحيحه علىّ بن محبوباست كه: «كتب رجل إلى الفقيه عليه السلامفي رجل كانت له رحى على نهر قريه، و القريةلرجل او رجلين، فأراد صاحب القرية أن يسوقالماء إلى قريته في غير هذا النهر الذيعليه هذه الرحى‏، أ له ذلك أم لا؟ فوقّععليه السلام: يتّقى اللَّه عزّ و جلّ ويعمل في ذلك بالمعروف و لا يضارّ أخاهالمؤمن». «1» و حضرت منع فرمودند ازانداختن آب از آسيا بدون استفصال از اين كهآيا صاحب آسيا ادّعاى حقيّت مى‏كند يا نه،و ترك استفصال دليل عموم است، پس بايدمطلقا تغيير مجرى‏ از طريق قديم جايزنباشد.

جواب گوييم كه اوّلًا: صحيحه دلالت برحرمت گردانيدن آب از آسيا نمى‏كند، زيراكه لفظ «يتقي، و يعمل، و لا يضارّ» إخباردر مقام انشاء هستند و زياده از مرجوحيّتتغيير را افاده نمى‏كنند، بلكه سياق اينالفاظ در اينجا ظاهر در كراهتند.

و ثانياً: اين كه بر فرض دلالت بر حرمت،مورد روايت آسياى مبنيّه بر سر نهر است، وتعدّى به غير آن يا به واسطه اجماع مركّبمى‏تواند شد، يا به واسطه علّت مستفاده ازفقره «و لا يضارّ أخيه المؤمن» و اجماعمركّب در اين مقام ثابت نيست، چه ظاهراً درعدم جواز تغيير آب از آسيا خلافى نيست، ودر

(1) تهذيب الاحكام، 7/ 146.

غير آن خلاف است، چه در مثل ميزاب و نحو آنعلّامه و فخر المحقّقين خلاف نموده‏اند،و اگر هم اجماع مركّب را مسلّم داريم درمثل آسيا مسلّم خواهيم داشت كه سدّ آب باعثخرابى آسيا و ضرر كلّى به صاحب آسيامى‏شود، و ابتداء به اذن و اجازه صاحباننهر بوده، چه معلوم است كه با وجود دورانآسيا امر زراعت ايشان نيز منسق بوده، وامّا علّت مستفاده پس آن ضرر است، و تعطيلآسيا بالمرّه، و فايده در مقامى كه بهواسطه تغيير مجرى چنين ضررى معلوم نباشدندارد، خصوص با وجود تضرر مالك به ضرركلّى.

و از اينجا معلوم شد كه در صورتى كه اشخاصىكه آب از خانه‏هاى آنها جارى است مدّعىاستحقاق و تحقّق ملكيّت منفعت از براى خودنباشند، و گويند مجرّد سبق جريان مقتضىحرمت تغيير است، سخن ايشان غير مسموع، وصاحبان آب را تغيير مجرى‏ مجوّز است بدوناشكال.

و امّا در صورتى كه صاحبان خانه‏ها مدّعىحقّيت تصرّف منفعت و استحقاق آن بر سبيللزوم شوند باز اشكالى در اين نيست كه اگراين دعوى را از صاحبان خانه‏ها قبول كنيمو قول آنها را مقدّم داريم باز بدون ترافعو رجوع به طلب بيّنه يا حلف حكم به لزومجريان آب از خانه‏هاى ايشان نمى‏توانكرد، بلكه بايد حكم بعد از ترافع و بيّنهيا حلف يا نكول باشد، و حال اين كه قبول اينسخن از صاحبان خانه‏ها و تقديم قول آنهابدون بيّنه صحيح نيست، زيرا كه اصل و قاعدهكليّه جواز تصرّف مالكين آب است در آب خودبه هر نحو كه خواهند، و اين اصلى است ثابتاز اخبار و مصرّح به در كلام فقهاء، از آنجمله صاحب مسالك در كتاب صلح به همين تصريحنموده است.

و جواز منع صاحب خانه‏ها از تغيير مالكمجرى را محتاج به دليل است، و هيچ دليلى براين نيست مگر آن چه تصوّر مى‏شود كه گفتهشود كه نظر به سبق جريان آب از خانه‏هاىمذكوره صاحب خانه‏ها متصرّف منفعت جريانو استعمالات متعارفه خواهند بود، و نسبتبه اين منفعت ذو اليد خواهند بود، و هر چهدر يد كسى باشد و ادّعاى حقّيت تصرّف آن را

كند يا تصرّفات مالكانه در آن كند قول آنمقدّم است، و بر مدّعى خلاف است اثبات.

و اين سخن ناتمام است، زيرا كه تماميّت آنموقوف است بر تقديم قول ذى اليد مطلقاً،اعمّ از اين كه در اعيان باشد يا منافع، واين محلّ تأمّل و نظر است، زيرا كه دليل براين مطلب يا ظهور يد است، با ادّعاىاستحقاق در ملكيّت مادامى كه بيّنه معارضاو نشود، يا اجماع، يا اخبار، و دلالت هيچيك در منافع خصوص در مثل جريان آب تمامنيست.

امّا ظهور، پس به جهت اين كه اگر آن را دراعيان مسلّم داريم، در منافع اعيانى كهاصل عين مال ديگرى باشد مسلم نداريم، بهجهت شيوع و غلبه ملاحظه تصرّف ديگران دربسيارى از منافع بدون تحقّق جهت لزوم.چنانچه مى‏بينيم هم‏سايه بر ديوارهم‏سايه يا مشترك حمل مى‏كند يا ميزابنصب مى‏كند، يا برف مى‏اندازد، يا سر چوبسقف را بر ديوار هم‏سايه مى‏گذارد، يا آباز خانه هم‏سايه به خانه خود مى‏آورد، ياآب هم‏سايه را از خانه خود مى‏آورد، ومسلمين آبهاى يكديگر را به واسطه شاهد حالاستعمال مى‏كنند و نحو اينها، خصوص دراجراء آب كه از خانه‏هاى متعدّده متكثّرهمى‏شود، و بسيار است كه مواضع انهار تفاوتمى‏كند و حوضهاى تازه ساخته مى‏شود، ونحو اينها، بلكه مى‏توان در امثال آنهاادّعاى ظهور عدم ملكيّت و ابتناء امر دراوّل بر مسامحه و شاهد حال نمود.

علاوه بر اينكه مراد از ظهور اگر علم استپس بطلان حصول آن حتّى در اعيان نيز ظاهراست، و اگر مراد مظنّه است، حجيّت چنينظنّى و دست برداشتن از عموم: «الناسمسلّطون على أموالهم» «1» [و] به واسطه آنطلب بيّنه از صاحب آب به جهت آن مطلقاًمعلوم نيست.

و امّا اجماع، پس واضح است، زيرا كه اجماعدر اعيان است، و امّا در

(1) غوالى اللئالى.

منافع پس اصلًا اجماع بلكه شهرت هم معلومنيست، و خلاف در مثل ميزاب منصوب و برفانداختن و نحو آن متحقّق است، و از اين جهتاست كه قول موجر در مدّت اجاره و نقصان آنبر قول مستأجر متصرّف مدّعى زيادتى مقدّماست.

و امّا اخبار، پس جميع اخبارى كه در خصوصتقديم قول ذي اليد وارد شده مخصوص به ذياليد در اعيان است، مثل دار، و فرش، و ثوب ونحو اينها، بلى دو روايت است كه ظاهر آنهاعموم است. يكى روايت حفص بن غياث است ازحضرت أبي عبد اللَّه عليه السلام كه دركافى و من لا يحضره الفقيه و تهذيب مذكوراست: «قال: قال له رجل: أ رأيت إذا رأيتشيئاً في يدي رجل، أ يجوز لي أن أشهد أنّهله؟ قال: نعم، قال الرجل: أشهد أنّه في يدهو لا أشهد أنّه له، فلعلّه لغيره، فقال لهأبو عبد اللَّه: أ فيحلّ الشراء منه؟ قال:نعم، فقال أبو عبد اللَّه عليه السلام:فلعلّه لغيره، فمن أين جاز لك أن تشتريه ويصير ملكاً لك، ثمّ تقول بعد الملك: هو لي وتحلف عليه، و لا يجوز أن تنسبه إلى من صارملكه من قبله إليك؟» «1» و ديگرى روايتىاست كه در كتاب وسائل الشيعه از تفسير عليبن إبراهيم و از كتاب احتجاج شيخ طبرسى ازحضرت أبى عبد اللَّه عليه السلام مروى استدر حديث فدك كه حضرت أمير المؤمنين عليهالسلام به ابى بكر فرمود: «تحكم فينا بخلافحكم اللَّه في المسلمين؟ قال: لا، قال: فإنكان في يد المسلمين شي‏ء يملكونه ادّعيتأنا فيه من تسأل البيّنة؟ قال: إيّاك كنتأسأل البيّنه على ما تدّعيه، قال: فإذا كانفي يدي شي‏ء فادّعى فيه المسلمون تسألنيالبيّنه على ما في يدي و قد ملكته في حياةرسول اللَّه (ص) و بعده، لم تسأل المؤمنينالبيّنة على ما ادّعوا عليّ كما سألتنيالبيّنة على ما ادّعيت عليهم؟». «2»

(1) وسائل الشيعه، 27/ 292.

(2) همان، 27/ 293.

و ليكن روايت اوّل را چون به تحقيق تأمّلكنى مى‏يابى كه عموم آن ثابت نيست، زيراكه لفظ شي‏ء اگر چه نكره در سياق شرط است وبايد مفيد عموم باشد، و ليكن نسبت شراء بهآن در فقره «أ فيحلّ الشراء منه» و رجوعضمير «أن تشتريه» به سوى آن يا موجب تخصيصآن به أعيان است، يا محل توقّف در عموماست، هم چنان كه در اصول ثابت است، زيرا كهبه اتفاق علماء شراء در غير أعيان متحقّقنمى‏شود.

و امّا روايت دوّم پس ضعيف است، اگر چه سندآن در تفسير به طريق صحيح باشد، زيرا كهكلام در اصل تفسير است، و انجبار آن به عملدر خصوص اعيان است، و خبر ضعيف منجبر درغير محلّ انجبار فائده ندارد، علاوه براين كه در اين روايت يد مطلق را مقتضىتقديم قول نفرموده، بلكه يد مقيّد به«يملكونه» و مراد از «يملكونه» ممكن استتصرّفات مالكانه خالى از منازع باشد، چونبيع و شراء و هبه و صلح و نحو اينها، پس يدبه تنهايى بلكه با ادّعاى ملكيّت بدونتصرّفات مالكانه مسبوقه بر متنازع فائدهندارد.

و توهّم نشود كه مقتضاى اين دو حديث قبولقول ذي اليد است اگر چه اظهار ملكيّت آن راهم نكند، و تصرّفات مالكانه در آن نكند،زيرا كه در ثانى لفظ «يملكونه» دارد و دراوّل «أ فيحلّ الشراء منه» دارد و شكّىنيست كه شراء از او بدون بيع او نمى‏شود، وبيع شي‏ء تصرّف ملكى است.

پس معنى حديث اين مى‏شود كه چيزى در يد اوباشد و در صورت اراده تو شراء آن را به تومبايعه كند اين حال را دارد، و الّا سائلرا مى‏رسد كه بگويد در جواب: «أ فيحلّالشراء منه»، كه: نمى‏دانم اگر اراده شراءكنم يحلّ منه أو لا، زيرا كه گاهست بگويد:مال من نيست، يا نمى‏دانم مال من هست يانه، پس حليّت شراء مخصوص به صورت مبايعه اواست كه تصرّف مالكانه است.

بعد از اين مى‏گوييم: مسلّم داشتيم عمومدو روايت را، و ليكن شكّى نيست كه عمومآنها در صورتى است كه بر آن في اليد بودنصادق باشد، و موضوع في اليد باشد، و فياليد بودن منافع معلوم نيست، زيرا كه ظاهرو متبادر از ما في اليد

اعيان است، هر گاه گفته شود: كلّ شي‏ء فييدك فهو كذا، متبادر مى‏شود اعيان.

بلكه مى‏گوييم: شكى نيست كه مراد از فياليد در اين روايات معنى لغوى آن كه در جوفدست بودن باشد نيست. و اما معنى ديگر آن كهمراد است مى‏تواند شد حالتى باشد كه مخصوصبه اعيان باشد، و اراده معنيى از آن كهشامل اعيان و منافع همه باشد، مثل تصرّف ونحو آن، پس معلوم نيست و [اگر] مسلّم داشتيمكه في اليد بر اعيان و منافع هر دو تعلّقمى‏گيرد، و ما في اليد بر منافع نيز صادقهست، ليكن مى‏گوييم كه اين اگر تمام باشددر مثل جريان آب ميزاب و نصب ميزاب به خانههم‏سايه، يا وضع چوب سقف يا حمل پايه برديوار هم‏سايه است كه اين منفعت مختصّصاحب ميزاب و سقف و پايه است، و بدون تصريحبه رضاى هم‏سايه جايز نيست، نه در مثل مانحن فيه، اگر مراد تصرّف منفعت استعمالاتباشد، چه منفعتى كه متصوّر مى‏شود متصرّفبودن صاحب خانه‏ها آن را. يا استعمالاتاست از وضو و غسل و رخت شستن و طبخ كردن و بهصحن خانه پاشيدن.

يا نفس جريان آب است از خانه اگر چه هيچاستعمال نكند، بلكه از تفرّج و نظر كردن بهآن منتفع شود و بس.

و اوّل چيزى است كه موقوف به اذن صريح مالكآب نيست، بلكه شاهد حال در آن كافى است، ونسبت به آن صاحب خانه و ساير مسلمين و غيرمسلمين واحد است، زيرا كه همين آب اگر درخارج از خانه جارى باشد مسلمان و يهود ونصارى و مجوس، بومى و غريب، عاقل و مجنونهمين تصرّفات را مى‏كنند، بلكه گاه هستهمين آب در پيش از دخول خانه از كوچه‏هامى‏آيد و همه كس انواع اين تصرّفات رامى‏كنند، بلكه همين صاحب خانه در همين آبدر خارج خانه خود نيز اين نوع تصرّفات رامى‏كند، پس اين نوع استعمالات مطلقاًدليل ذي اليد بودن نيست بلكه مى‏گوييم:نمى‏تواند شد صاحب خانه استعمالات واتلافات را به طريق لزوم در آب غير بنا برمذهب حقّ كه عدم ثبوت حقّ الشرب است همرساند، به جهت اين كه حدّ معيّنى‏

و تقدير مشخّصى از براى آن ممكن نيست كهتواند شد محلّ وجه شرعى لزوم گردد، و حصوللزوم به طريق شرع موقوف به تعيين و تقديراست، بلى بر فرض صدق يد بر تصرّف منافع وثبوت حكم يد در منافع، حكم در مجرد جريانآب با قطع نظر از استعمال ثابت خواهد بود،و ليكن دانستى كه صدق ما في اليد بر منافعمتصرّفه و ثبوت حكم ما في اليد از براىآنها معلوم نيست، سيّما با خلوّ ازتصرّفات مالكانه.

و از اينجا معلوم مى‏شود كه مجرّد يد درمنافع محضه مجرّده از يد در اعيان موجبتقديم قول ذى اليد نمى‏شود، بلكه بر اوستاثبات استحقاق، بلى هر گاه ضمّ باشد بايَدِ در منافع يَدِ در عين، و ضمّ شود با آنادّعاى استحقاق استقلالى يا اشتراكى درعين، چون در ميزاب منصوب و جذوع موضوعه ونحو اينها، قول ذي اليد مقدّم خواهد بود.

و چون تفصيل حكم مسأله معلوم شد در بيانجواب استفتاء مى‏گوييم كه، هر گاه صاحبانخانه‏ها مدّعى لزوم و استحقاق جريان آب وثبوت حقّ خود در آنها نباشند مطلقاً،مالكين آب مى‏توانند مجرى را تغيير يا آنرا در بالا دست بگيرند، سيّما هر گاه، مالكخانه‏ها تصرّفات جديده در مجرى كردهباشند، مثل احداث حوض يا بزرگ نمودن حوض يانقل مجرى به خانه ديگر.

و هر گاه مدّعى لزوم و استحقاق باشند، پساگر مدّعى لزوم در حقّيت استعمالات متلفهآب در آن خانه‏ها باشند، دعواى ايشان غيرمسموع، و مالك را تغيير مجرى مى‏رسد، و هرگاه مدّعى لزوم جريان در آن خانه‏هامى‏باشند، نظر به اين كه اين امرى استممكن شرعاً، به اين نحو كه شرط ضمن العقدىشده باشد كه مالك آب تغيير مجرى ندهد، دعوىشنيده مى‏شود، و ليكن چون امرى است خلافاصل و قاعده الناس مسلّطون على أموالهم،برايشان است اثبات، و اگر از اثبات عاجزباشند تسلّط قسم بر مالك دارند اگر او منكرحقّيت ايشان باشد، و اگر جواب گويد: مننمى‏دانم، پس اگر صاحبان خانه‏ها دعواىعلم‏

باطنى «1» بر مالك كنند به استحقاق خود آنرا نيز قسم خواهند داد، و الّا دعواى ايشانمردود خواهد بود.

و در صورتى كه صاحبان خانه‏ها حقّيتجريان را ثابت به بيّنه يا به قسم مردودهيا به نكول مالك آب كنند بايد آب ازخانه‏ها جارى، و ليكن مالك را منع ازاستعمالات متلفه خواهد رسيد، و استعمالاتصاحب خانه‏ها بدون رضاى مالك آب حرامخواهد بود. و اللَّه العالم.

710

(س 2:) هر گاه آب زيد به زمين او يا خانه اوجارى باشد از زمين يا خانه يا باغ عمرو وخواهد آب زيد را از ملك خود بيندازد، آيامى‏تواند، يا بر او لازم است كه ممانعتننمايد؟

(ج:) اين مسأله عكس مسأله سابقه است، وتفصيل آن اين است كه زيد كه صاحب آب است يااصلًا ادّعاى حقيّت از ملك مجرى يا منفعتمجرى نمى‏كند و متمسّك به محض استمراراست، يا مدّعى حقيّت منفعت مجرى است فقطبدون ادّعاى استحقاق در عين مجرىاستقلالًا ام اشتراكاً، يا ادّعاى حقيّتملك مجرى را نيز مى‏كند.

پس در صورت اوّل مطلقا عمرو مالك زمين رامنع از جريان آب مى‏رسد.

و در صورت دوّم بر زيد مالك آب است اثباتحقّيت خود در منفعت مجرى، و مجرّد يد فائدهندارد، چون يد در منافع محضه است.

و در صورت سوّم چون متصرّف عين مجرى نيزهست و قول ذى اليد در اعيان مقدّم مى‏باشدقول مالك آب مقدّم است، و بر عمرو استاثبات خلاف آن. و اللَّه العالم.

711

(س 3:) هر گاه آب ناودان زيد به خانه عمرو ازقديم جارى باشد، آيا حال‏

(1) در يك نسخه به جاى: «باطنى»، «يا ظنّى»است.

عمرو را ممانعت مى‏رسد يا نه؟

(ج:) حكم اين مسأله نيز حكم نزاع در مجرىاست، و بيان آن اين است كه صاحب ميزاب اگرمدّعى مجرّد كون ميزاب در هواى صاحب خانهاست بدون ادّعاى ملكيّت فضاى مشغول بهميزاب، چون منفعت محض است و يد در آن مفيدفائده نيست قول صاحب خانه مقدّم است، و اگرمدّعى ملكيّت فضا نيز هست، و اين امرى استممكن، چه مى‏شود خانه‏ها هر دو از يك نفربوده و بعد از نصب ميزاب خانه فروخته بدونمكان ميزاب، يا به نحو ديگر شرعى مكانميزاب مال صاحب ميزاب شده، در اين صورت قولصاحب ميزاب مقدّم است، چون در يد اوست و يددر عين است، و حكم ميزاب دارد خشب موضوع برديوار هم‏سايه و پايه محمول بر ديوار او وشاخه‏هاى درخت داخله در ملك غير و ريشهدرخت و نحو اينها.

712

(س 4:) شخصى قبل از بلوغ چند جلد كتاب نوشتهو پدر اخراجات او را كشيده و كاغذ و جلد همپدر گرفته، حال كتابها را از پدرشمى‏خواهد و قيمت كاغذ و جلد را مى‏دهد،مى‏تواند يا نه؟

(ج:) بعد از آن كه كاغذ آن كتابها و جلد ازپدر باشد كتابها مال پدر مى‏شود، نهايتامر آن است كه گاهست پسر را مطالبه اجرتكتابت كه بر آن كاغذها كرده مى‏رسد.

713

(س 5:) هر گاه زيد بر عمرو ادّعايى نمايد وعمرو منكر شده به خدمت حاكم شرع نرفته،طرفين به يكى از امام زاده‏ها رفته ومتولّى آنجا عمرو را قسم دهد بدون اين كهحاكم شرع تعيين آن شخص را نموده باشد، آيااين قَسَمِ شرعى هست و مسقط دعواى زيد هستيا نه؟ و آيا حاكم شرع مى‏تواند بگويد:برويد نزد فلان شخص تا قسم دهد، يا او راگويد: برو قسم بده يا نه؟

(ج:) مصرّح به در كلام علماء اعلام مانندابن إدريس و محقّق و علّامه و غير هم آن استكه بايد تحليف در مجلس قضاى حكم باشد، وجايز نيست قسم در غير مجلس قضا، و بعضى ازمعاصرين نفى خلاف كرده است از اين و گفته:ظاهر قوم اجماع بر اين است، و از كلاممقدّس اردبيلى و صاحب كفايه نيز استفادهاجماع مى‏شود، و استصحاب عدم سقوط حقّدعواى مدّعى و عدم لزوم آن چه بر حلفمترتّب مى‏شود هم دليل اين است، بلى عمومبعضى روايات مثل هم چنان كه در روايت بصرىهست-: «فإن حلف فلا حقّ عليه» «1» و در مرسلهابان است كه: «فإن ذلك واجب على صاحب الحقّأن يحلف و يأخذ ماله» «2» و امثال اينهامى‏رساند كه بعد از حلف اگر چه در غير حضورحاكم باشد، بلكه اگر چه بدون حكم او همباشد كافى است، خرج ما إذا كان بغير حكمهاجماعاً و نصاً، پس غير آن باقى مى‏ماند.

و بعضى نفى عموم را كرده‏اند و گفته‏اند:غايت اين اخبار اطلاق است و اطلاق منصرفمى‏شود به غالب كه حلف به اذن حاكم و حضورآن باشد، علاوه بر اين كه اين اطلاقات درمقام بيان حكم ديگر است، پس انصراف آن بههر فرد محلّ نظر است.

و مخفى نماند كه اين جواب قابل خدشه و منعاست.

و بعضى ديگر اجماع را مخصّص و مقيّد قرارداده‏اند، و اين خوب است در صورت ثبوتاجماع كما هو الظاهر. و مى‏توان گفت كهاجماع است كه ما يترتّب عليه الاثر مطلقحلف نيست، بلكه حلف صادر بعد از حكم استلأجل الحكم لا مطلقاً، كه اگر كسى بعد ازاين حكم هم قسم ياد كند امّا نه از قصد وجهت اين كه حاكم گفته، بلكه بدون التفات بهآن اثرى بر آن مترتّب نمى‏شود، و ظاهر ازاخبار اين است، هم چنان كه در صحيحهسليمان‏

(1) وسائل الشيعه، 27/ 236.

(2) همان، 27/ 242.

بن خالد است كه: «و أضفهم إلى اسمي تحلفهمبه» «1» و در اخبار ديگر هم رسيده است.

و احلاف حاكم در صورتى متحقّق مى‏شود بهحكم عرف و تبادر بلكه لغت هم كه در حضور اوبعد از طلب او باشد، هم چنان كه مولانااحمد اردبيلى گفته، نه در غير اين صورت، ياآن كه در صورتى متحقّق مى‏شود كه حاكم طلبحلف كند و حلف مدّعى عليه هم به جهت طلب اوو به قصد اتيان به محكومٌ به او قسم يادنمايد نه مطلقاً، و اين ظاهر است، و چون كهحلف او به اين جهت و به اين قصد دانستهنمى‏شود مگر به قرينه، و قرينه ديگر نيستمگر طلب نمودن حاكم و اتيان مدّعى عليه بهحلف در حضور او بعد از طلب او كه موجب صدقإحلاف عرفى باشد، و قول مدّعى عليه كه منبه اين قصد قسم ياد كردم دليلى بر قبولشنيست، خصوص با اين كه چون قسم به إذن حاكملأجله اغلظ است و حلف هم لا محاله به جهتجلب نفع يا دفع ضرر است، حلف مدّعى عليه بهاين جهت در محل تهمت است و قول او مخالف اصلاست.

و از اينجا مستفاد مى‏شود كه هر گاه حلفدر حضور حاكم هم باشد امّا بعد از فاصلهباشد از صدور حكم به حلف يا طلب حاكم،ترتّب حكم بر آن محلّ اشكال است.

پس اگر گفته شود كه چرا حاكم نتواند ديگرىرا نايب كند و حضور نائب بعد از طلب اونيابة حلف ياد كند، زيرا كه در اين صورت هماحلاف عرفاً صادق مى‏آيد.

گوييم: شك نيست كه إحلاف و طلب حلف حكماست، و حكم از براى غير حاكم نيست، و جوازاستنابه در آن دليلى ندارد، و اصل مقتضىعدم است، بلى استثناء نموده‏اند بر عدمجواز حلف در غير حضور حاكم صورت تعذّر حضورحالف، و مستندى تامّ هنوز به نظر نرسيدهاست.

(1) وسائل الشيعه، 27/ 227.

714

(س 6:) هر گاه زيد بر عمرو ادّعايى نمايد وعمرو منكر، و به جهت عدم بيّنه حكم به قسمشود، و عمرو قسم ياد نمايد، و بعد بيّنهبراى زيد هم رسد، آيا شنيده مى‏شود يا نه؟

(ج:) حقّ مشهور سقوط دعوى و عدم سماع بيّنهاست، و در غنيه و خلاف ادّعاى اجماع بر آنشده، و ابن جنيد آن را نسبت به صادقين (ع)داده، و اخبار هم دلالت بر آن دارند، و درروايت صحيح وارد است كه: «قال رسول اللَّهصلّى الله عليه وآله: من حلف لكم باللَّه[على حقّ‏] فصدّ قوه، و من سألكم باللَّهفاعطوه، ذهبت اليمين بحق المدّعى و لادعوى له». «1»

715

(س 7:) متعه‏اى دارم و هر ساله مبالغى مواجبو رخت به او مى‏دهم، و بعد كه خواسته باشممرخّص كنم آيا آن رخت و اسبابى كه در آنمدّت به او دادم و بعضى از آن اسبابها كهموجود است، آيا مى‏توانم آن مال را از اوبگيرم و بعد مرخّص كنم، و يا اين كه آن مالاز آنِ زن مى‏باشد و تصرّف نمى‏توانمبكنم، حقيقت را قلمى داريد، مثل اين كه آنپولى كه به او مواجب مى‏دادم از آن پولموجود است، مثلًا از آن پول شال مى‏خريد وبه جهت خودش رخت مى‏دوخت و الآن بعضى از آنپولها موجود است و رختها هم موجود، در اينصورت اين اسباب از شوهر مى‏باشد يا از زن؟

(ج:) آن چه به ازاى مال متعه يعنى حقّالتمتّع كه در صيغه شرط شده به او داده شدهباشد نمى‏توان از او گرفت، خواه عين آنهاموجود باشد يا نه، و آن چه به ازاى حقّالتمتّع نباشد و از قبيل مواجب و انعامنسبت به او باشد آن چه عين آنها موجود باشديعنى عين همان پولى كه به او داده يا عين آنطلا يا نقره، يا عين شال و رخت مى‏توان ازاو گرفت و مال مرد است، و آن چه عين آن تلفشده‏

(1) وسائل الشيعه، 27/ 245. به جاى «بحق»،«بدعوى» است.

باشد و عوض هم نداشته باشد مثل اين كه پولرا رخت خريد و پاره كرد و تلف شد تسلّطى برآن زن نيست و مطالبه نمى‏توان كرد، و آن چهعين آن باقى نباشد امّا آن را به چيز ديگرعوض كرده باشد و آن عوض موجود باشد، مثلاين كه پول را شال خريده باشد و شال موجودباشد، پس اگر پول را به آن انعام كرده باشديا مواجب داده باشد كه هر كار خواهد بكندآن نيز حكم تلف دارد و نمى‏توان عوض را پسگرفت، و اگر پول را داده باشد و گفته باشدكه: آن را فلان چيز بخر و داشته باش، در اينصورت اگر آن باقى باشد مى‏توان پس گرفت.

716

(س 8:) هر گاه مجتهدى نباشد كه مرافعه كند وقسم بدهد، آيا مدّعى مى‏تواند حقّ خود راصلح كند به مبلغ يك شاهى مثلًا و قسمى كهمدّعى عليه ياد كند، يا نه، و ملّاهايى كهرتبه اجتهاد دارند به اين نحو طىّ دعوىكنند، وجه جواز يا عدم جواز آن را بياننمايند؟

(ج:) صلح به نحو مذكور فاسد است و موجب سقوطدعوى نمى‏شود، زيرا كه اصل در عقود فساداست مگر آن چه از شرع صحّت آن ثابت شود، وثابت نيست صحّت صلحى كه جزء وجه مصالحه آنقسم مدّعى عليه باشد، و چون صلح از عقودمعاوضات است بايد صحّت عوض قرار دادن چيزىاز شرع ثابت شده باشد، و نهايت آن چه ثابتشده صحّت عوض دادن چيزى است كه از حقوق احدمتصالحين باشد، و چون قسمى كه بدون حكمحاكم شرعى باشد از حقوق مدّعى نيست آن راوجه مصالحه قرار دادن راهى ندارد، وعمومات صلح در اين مقام مفيد فائده نيست،زيرا كه بودن اين مصداق صلح شرعى معلومنيست، و بر فرض بودن ظاهر آن است كه اجماعىباشد كه بايد وجه مصالحه از حقوق احدمتصالحين باشد، پس اين صلح فاسد خواهد بود.

و ظاهر آن است كه فرقى نباشد در فساد صلحميان اين كه قسم خوردن مدّعى جزء وجهمصالحه قرار داده شود هم چنان كه دراستفتاء قلمى شده، يا اين كه قسم خوردنمدّعى عليه شرط شود در ضمن عقد مصالحه بهاين نحو كه دعوى صلح شود به يك شاهى بشرطاين كه مدّعى عليه قسم برائت ذمّه خود يادنمايد، زيرا هم چنان كه در كتاب عوائدالأيّام «1» و غيره بيان نموده‏ام مشروطدر ضمن عقد نيز جزء عوض است، پس لازم است درآن كه چيزى باشد كه صحّت عوضيّت آن در آنعقد ثابت شده باشد، و چون دليلى بر عمومصحّت هر چيزى در عوض مصالحه نيست به نحوىكه شامل ما نحن فيه نيز باشد حكم به صحّتمصالحه نمى‏توان نمود.

و امّا حكم به فساد اين مصالحه از راه اينكه شرطى كه در ضمن آن شده مخالف شريعت است،هم چنان كه گاه است توهّم شود راهى از براىآن نمى‏بينيم، و اين مقام مقتضى تفصيل آننيست.

717

(س 9:) هر گاه زينب در مرض الموت بعد ازتكليف شخصى وصيّت كند كه زيد مثلًا دهتومان از مال من را خرج من بكند و بگويد:صداق ذمّه خودم را به زوجم بخشيدم، و جمعىبر اين مطلب شاهد باشند كه زينب مذكوره ايندو فقره را در حالت بقاى عقل و هوش مذكورنموده، بر اين مراتب اقامت شهادت خود رانمايند، زوج گويد: زوجه‏ام در جواب تكليفاين شخص نه وصيّت و نه بخشيدن را به هيچ يكقبول نكرد و در آن وقت بيهوش هم بود، آيا درصورت مذكوره چون از شهادت شهود هر دو مطلببه سرحدّ ثبوت مى‏رسد، آيا گفتگوى زوجاقرار است و در حقّ او ممضى است و ذمّه صداقبر ذمّه او باقى خواهد بود يا نه؟

(ج:) ترتّب حكم بر شهادت و مؤثّر بودن شهادتدر حقوق الناس به غير از

(1) عوائد الايام، ص 127 به بعد.

صورت دعواى مدّعى ثابت نشده، و در صورتعدم دعوا بلكه اقرار او دليلى بر مقبولبودن شهادت و وجوب حكم بر حاكم نداريم،بلكه در صورت حصول علم هم از براى حاكم درصورت عدم ادّعاى مدّعى، دليلى بر وجوب حكماو بلكه بر نفوذ آن نداريم، پس وصيّت دهتومان به شهادت ثابت مى‏شود نه بخشيدنذمّه، خصوصاً بنا بر قول به اشتراط قبول درابراء كه هبه ما فى الذمّه راجع به آن است.

718

(س 10:) آيا كسانى كه در ثبوت غبن رجوع به قولايشان مى‏شود عدالت ايشان شرط است يا نه؟

(ج:) نه، بعد از آن كه مقوّمين اشخاصى باشندكه ظنّ قوى از قول ايشان به هم مى‏رسدكفايت مى‏كند، عدالت شرط نيست.

719

(س 11:) زيد ادّعا به عمرو مى‏نمايد كه فلانزمين را تو به بيع خيار به من فروخته‏اى، وعمرو مى‏گويد كه: من اين زمينى كه تومى‏گويى نفروخته‏ام، بلكه زمين ديگر رافروخته‏ام، و عمرو منكر بيع آن است، وحجّت بيع شرط نامچه كه قلمى شده و شهود برطبق آن است به اسم زمينى است كه زيدمى‏گويد، و حدود زمين آن است كه عمرومى‏گويد، و زيد مى‏گويد: حدود اشتباهاًقلمى شده، و عمرو مى‏گويد: اسم اشتباهشده، آيا مدّعى و منكر كدام يك‏اند؟

(ج:) هر يك از زيد و عمرو مدّعى هستند، و قسممتوجّه هر يك مى‏شود، هم چنان كه علّامهدر قواعد و تحرير و تذكره و ارشاد، و محقّقدر شرايع و شهيد ثانى در مسالك تصريح به آننموده‏اند، و بعد از قسم خوردن هر دو اصلبيع باطل، و بايع ثمن را اگر گرفته باشد بهمشترى رد مى‏نمايد.

720

(س 12:) هر گاه مدّعى در خدمت حاكم شرع ترافعدعوايى نمايد آيا حاكم شرع مى‏تواند بدونحضور مدّعى عليه استماع شهود نموده و حكمكند يا نه؟

و بر فرض جواز آيا بعد از حضور مدّعى عليهاو را تسلّطى بر جرح شهود يا تعارض بيّنههست يا نه؟

(ج:) هر گاه مدّعى عليه در آن بلد حاضرنباشد بالاتّفاق مرافعه و حكم بدون حضوراو جايز است، و هر گاه در آن بلد باشد خلافاست، و باز حقّ جواز است، و در خصوص تسلّطمدّعى عليه هر گاه حاكم به علم خود حكمنموده باشد ديگر تسلّط جرح شهود معنىندارد و تعارض بيّنه، و هم چنان كه اگر سببحكم شياع يا شهود متكثّره موجب علم، ياشهود به انضمام قرائن خارجيّه باشد، زيراكه در اين صورت عدالت شهود شرط نيست، امّاهر گاه سبب حكم شهادت عدلين باشد او راتسلّط جرح يا تعارض هست.

721

(س 13:) هر گاه فيما بين دو نفر عداوت باشد،آيا شهادت يكى از آنها بر ديگرى قبولمى‏شود يا نه؟ و حدّ عداوتى كه ردّ شهادتمى‏كند كدام است؟

(ج:) نه، شهادت عدوّ شخصى بر آن شخص مقبولنيست بالاجماع و الأخبار و الأصل، و امّاحدّ عداوت پس در آن رجوع به عرف مى‏شود، وفقهاء تفسير كرده‏اند آن را به اين كه ازشادى آن غمناك شود و از بدى آن مسرور گردد،و ظاهر آن است كه هر كه راضى به بدى و اهانتو نقصان ديگرى باشد و طالب آن باشد آن شخصعدو باشد، و عداوتى كه موجب ردّ شهادتمى‏شود عداوتى است كه به جهت امور دنيويّهباشد، امّا عداوتى كه از براى دين و از راهديندارى باشد موجب ردّ شهادت نمى‏شود.

722

(س 14:) چه مى‏فرمايند در شهادت سائل بهكفّ، آيا مقبول است يا نه، و مراد از سائلبه كف مطلق سائل است اگر چه نادراً اظهاراحتياج كند، يا شخص خاصّى است؟

(ج:) حقّ مشهور عدم قبول شهادت سائل به كفّاست، بلكه هم چنان كه بعضى تصريح كرده‏اندخلافى در آن ظاهراً نيست، و يك خبر صحيح ويك موثّق نيز

بر آن دلالت مى‏كند.

و در مراد از سائل به كفّ خلاف است، بعضىمطلق سائل را اگر چه نادراً باشد و از راهاضطرار، داخل سائل به كفّ مردود الشهادةگرفته‏اند، و جمعى ديگر گفته‏اند: سائلبه كفّ كه شهادت آن ردّ مى‏شود كسى است كهسؤال را شغل خود قرار داده باشد. و ظاهر آناست كه هر كه خود مكرّر مباشر سؤال و اظهاراحتياج شود و چيزى مطالبه كند و به دست خودبگيرد و اين را شغل خود كرده باشد، يا بهاين نحو معروف باشد سائل به كفّ باشد وشهادت آن مردود باشد، بلكه اگر معلومنباشد كه اين را شغل خود قرار داده همين كهبسيار طلب كند صريحاً يا التزاماً و اگرچيزى بدهند به دست خود بگيرد سائل به كفّباشد، امّا هر گاه نادراً اظهار احتياجكند و بگيرد محلّ اشكال است، و احتياط بهتراست.

723

(س 15:) بيان فرمايند كه مرافعه به غير مجتهدبه تقليد مجتهد جامع الشرائط جايز است يانه؟ و در صورت جواز و مشروعيّت آيا حكم اولازم است يا نقض حكم او مى‏توان كرد؟

(ج:) مشهور ميانه علماء عدم جواز است، وبعضى ادّعاى اجماع بر عدم جواز كرده‏اند،و ليكن چون شهرت و اجماع منقول را من حجّتنمى‏دانم و ظنّ منتهى به علم را علممى‏دانم، يعنى هر گاه كسى ظنّى به حكمىحاصل كند و دليل علمى بر حجيّت آن ظنّ ووجوب عمل به آن داشته باشد آن مظنون يقينمى‏شود كه او حكم اللَّه است در حقّ او وحقّ مقلّدين او اگر چه مظنون الصدور عنالنّبي أو الإمام باشد، پس صادق است بر اوكه عالم و عارف به حكم خدا است و حلال وحرام او را مى‏داند، پس مصداق «رجلٌ يعلمشيئاً من قضايانا» هم چنان كه در روايت أبىخديجه «1» است، و مصداق «من كان منكم قدروى‏

(1) وسائل الشيعه، 27/ 13.

حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرفأحكامنا» هم چنان كه در مقبوله عمر بنحنظله «1» است خواهد بود، و به اين دو نصّترافع به او جايز خواهد بود.

پس هر گاه شخص عادل امينى جميع مسائلواقعه را به تقليد مجتهد حىّ أخذ كند اگرچه حكم اصلى مظنون اوست، امّا حكم ظاهر كهحكم حقيقى آن براى هر كسى همان است از براىاو معلوم است، پس جايز است مرافعه او ميانهر دو نفر كه مقلّد همان مجتهد باشند، امّابه اذن مجتهد در هر واقعه خاصّه، و غايتاحتياط آن است كه مادامى كه دسترس به مجتهدباشد غير آن مرافعه نكند، خصوصاً با و